A comparison of values of young Christians and Muslims

1 Zusammenhänge zwischen Werteorientierungen und religiösen Orientierungen

1.1 Theoretische Zusammenhänge zwischen den Wertedimensionen nach Schwartz und den religiösen Dimensionen nach Glock

Definitorisch gesehen, sind Werte normative Richtlinien, die Einstellungen und Verhaltensweisen prägen. Werte fungieren somit „als handlungsleitende Prinzipien [, welche] das Leben der Menschen lenken“ (Schwartz, 1996, S. 2; vgl. auch Schwartz, 1994)[1] und sind eng mit dem emotionalen Erleben des Menschen verknüpft. Werte stehen hierbei eng mit der Religion in Zusammenhang, die nach Glock in ihre Dimensionen ‚Belief‘, ‚Rituals’, ‚Emotions‘, ‚Knowledge‘ und ‚Consequences‘ aufgefächert wird (Glock, 1969). El-Menouar (2014; 2017) postuliert die Gültigkeit dieser religiösen Dimensionen über den ursprünglich von Glock ins Auge gefassten christlichen Religionsbegriff hinaus auch für die islamische Religiosität. Religion wird insbesondere dann wie auch die Werte handlungsleitendes Prinzip, wenn die Glocksche Dimension der Konsequenzen (‚Consequences‘/,Alltagspraxien‘) aus den religiösen Überzeugungen (‚Beliefs‘/‘Glaubensannahmen‘) als auch die Dimension der religiösen Erfahrung (‚Emotions‘/,subjektive Erfahrung‘) als affektive Komponente religiöser Phänomene beleuchtet wird (Glock, 1969, S. 161ff.). Religion wirkt damit wie auch die Werte als Richtschnur menschlichen Lebens und steht mit dem subjektiven Erleben und der Emotion in Zusammenhang. Die umfassendste und in weltweiten empirischen Studien am universalsten abgestützte Wertetheorie, welche auch den Wert der Religiosität beinhaltet, wurde von Schwartz (1994; 1996) entwickelt. Im Rahmen dieser Theorie werden insgesamt zehn Wertetypen in den vier Bereichen ‚Offenheit für Neues‘ (Selbstbestimmung, Stimulation) versus ‚Bewahrung des Bestehenden‘ (Tradition, Konvention, Sicherheit) und ‚Selbststärkung‘ (Leistung, Macht, Hedonismus) versus ‚Selbstüberwindung‘ (Mildtätigkeit, Universalismus) postuliert. Diese insgesamt zehn Werte in den vier Bereichen können in einem Circumplexmodell angeordnet werden, welches die Beziehungen und Korrelationen zwischen den Werten abbildet. Diese Verbundenheit der Werte ließ sich auch anhand empirischer Studien basierend auf der Theorie nach Schwartz nachzeichnen, die etwa belegen, dass Personen, denen Sicherheit wichtig ist, auch eher konform und traditionsbewusst sind, während etwa Personen, die Stimulation für bedeutsam halten, auch hedonistischer leben (Schwartz, 1996). Schwartz befasste sich in seinem Wertemodell auch mit der Dimension der Religion als Wert, d.h. in der Definition nach Schwartz als handlungsleitendes Prinzip des Menschen (Schwartz, 1996). Er formuliert die Religion als elften Wert, welcher sich nicht in das zweidimensionale Circumplexmodell einordnen lässt, sondern als dritte Dimension über allen Werten steht und mit Werten aus allen vier Bereichen verbunden werden kann. Je nach individueller religiöser Ausprägung kann Religion also eher mit dem Wert der Nächstenliebe verbunden sein, aber auch mit der Tradition oder mit Werten des Erlebens wie der Stimulation oder auch mit Machtaspekten.  

Abb. 1: Die Wertetypen nach Schwartz (1996; S. 5)

1.2 Empirische Studien zu Zusammenhängen zwischen Werteorientierungen, Religionszugehörigkeit und Religiosität

Repräsentative Wertestudien wie jene von Schwartz (1994; 2007) belegen weltweit über alle Religionsgemeinschaften hinweg, sowie innerhalb und zwischen Gesellschaften und Staaten, die unterschiedlich religiös geprägt sind, eine hohe gemeinsame Präferenz für die Werte aus dem Spektrum des Universalismus, gefolgt von Mildtätigkeits- und Altruismuswerten und schließlich auf Platz drei von Sicherheitswerten. Erst danach werden folgende weitere Werteorientierungen in der hier genannten Reihenfolge als wichtig benannt: Selbstbestimmung, Konformität, Leistung, Hedonismus, Stimulation, Tradition und Macht (Schwartz & Huismans, 1995; Schwartz & Bardi, 2001). Dennoch bestehen, empirisch belegt, graduell hohe Zusammenhänge zwischen Wertorientierungen und dem religiösen Bekenntnis und in abgeschwächter Form zur Religiosität, wie etwa im international repräsentativen Religionsmonitor, der die Religionszugehörigkeit sowie die Religiosität in unterschiedlichen Dimensionen und auch die Werteorientierungen erfasst. Der Religionsmonitor wurde seit den 2000er Jahren in regelmäßigen Abständen als Trendanalyse von der Bertelsmann Stiftung in unterschiedlichen Ländern auf allen Kontinenten umgesetzt. Die zweite Welle des Religionsmonitors fokussierte insbesondere auf die Werteorientierungen in Abhängigkeit der Religiosität sowie der Religionszugehörigkeit (Bertelsmann Stiftung, 2008). Der Religionsmonitor lässt den dynamischen Bereich der religiösen Entwicklung in der Jugend außen vor (Pickel, 2013; Pollack & Müller, 2013), welche in der hier vorgestellten Studie nun näher beleuchtet wird. Die Studie erfasst dezidiert die Religiosität und Werteorientierung junger Erwachsener nach der Jugendphase in der religiös heterogenen Gesellschaft Deutschlands, gespiegelt über interreligiöse Freundschaft. Stein (2016; 2017) analysierte die Werteorientierungen im Religionsmonitor, der sich ebenso wie die vorliegende Studie auf die Wertetheorie nach Schwartz und den entsprechenden Fragebogen stützt, bezogen auf die Religionsgemeinschaften in einer weltweiten Perspektive (Stein, 2016) und bezogen auf einen Vergleich der Christ*innen und Muslim*innen in Deutschland (Stein, 2017). Hinsichtlich der Offenheitswerte messen Anhänger*innen des Christentums in Deutschland der Selbstbestimmung und Kreativität eine wesentlich höhere Bedeutsamkeit bei als Anhänger*innen des Islams, wobei beide Gruppen der Stimulation eines aufregenden Lebens wenig Bedeutung zuerkennen. Die Bewahrung des Bestehenden ist insgesamt in allen drei Bereichen – Wichtigkeit von Sicherheit, Tradition und Konformität – den Menschen islamischen Glaubens in Deutschland am wichtigsten, die alle drei Bereiche als sehr bedeutsam ansehen, wobei Christ*innen diese Werte als unterdurchschnittlich wichtig erachten. Dem entgegen sind die Selbststärkungswerte (Leistung, Macht und Hedonismus) sowohl Anhänger*innen des Christentums als auch des Islams zumeist unterdurchschnittlich wichtig. Die Selbstüberwindungswerte Mildtätigkeit als auch Universalismus werden in beiden Religionen als überdurchschnittlich wichtig angesehen, wobei Christ*innen in Bezug auf Universalismus diesen noch stärker betonen als Muslim*innen, wobei Universalismus allerdings im Fragebogen operationalisiert wird über die Frage nach der Wichtigkeit von umweltbewusstem Verhalten. Diese Zusammenhänge des Religionsmonitors spiegeln sich auch in einer Studie von Uslucan (2010), in welcher er eine Stichprobe von 234 einheimisch Deutschen mit 205 türkischstämmigen in Deutschland lebenden Migrant*innen und 327 in der Türkei lebenden Türk*innen hinsichtlich ihrer Werteorientierungen verglich. Auch bei diesem Vergleich wird deutlich, dass es zum einen in vielen Wertebereichen – etwa bei der Wichtigkeit von sozialen Beziehungen wie etwa familiären Bindungen und Freundschaften sowie Freiheitswerten – große Übereinstimmungen gibt, dass sich aber gerade in Bezug auf die Wichtigkeit von Spiritualität/Religiosität und bei der Wichtigkeit der Tradition große Unterschiede ergeben. Diese beiden Aspekte sind den türkischstämmigen Personen sowohl in Deutschland als auch der Türkei höchstsignifikant wichtiger, mit Effektstärken von -1.22 (Spiritualität/Religiosität) und -1.00 (Tradition) in Bezug auf die Einheimisch-Deutschen. Kritisch in Bezug auf diese Studie ist jedoch anzumerken, dass diese auf Convenience Samples zurückgreift, anders als der Religionsmonitor keinen Anspruch auf Repräsentativität erheben kann und dass sowohl hinsichtlich der Geschlechterverteilung als auch der Bildungshintergründe die drei Stichproben nicht vergleichbar sind. So verfügten etwa die 234 befragten Einheimisch-Deutschen zu 65% über einen gymnasialen Abschluss im Vergleich mit 31,7% der 205 befragten türkischstämmigen Migrant*innen und 18,3% der 327 befragten Türk*innen aus der Türkei. Sowohl die religiöse Dimension als auch die Dimension der Tradition sind jedoch auch Personen mit weniger hohen Bildungsabschlüssen ebenfalls hochsignifikant wichtiger (Pickel, 2013; Pollack & Müller, 2013), so dass die Unterschiede auch sozioökonomisch und weniger soziokulturell bedingt sein könnten, da beides in der Studie von Uslucan(2010) stark miteinander konfundiert ist und nicht trennscharf berechnet werden kann. Bei einem Vergleich der unterschiedlichen Dimensionen der Religiosität nach Glock mit den Werteorientierungen nach Schwartz anhand der Daten des Religionsmonitors korrelieren die religiösen Dimensionen in erster Linie hoch mit dem Wert der Tradition. Auch die anderen Wertedimensionen nach Schwartz korrelieren signifikant mit den religiösen Dimensionen, jedoch meist im Bereich schwacher, d.h. geringer Korrelationen (vgl. Stein, 2016). Insgesamt ist dies auch dadurch bedingt, dass es primär Menschen islamischen Glaubens sind, die sich als hochreligiös einstufen, denen sowohl die Religion als auch der Bereich der Tradition wichtig ist (Bertelsmann Stiftung, 2008; Pickel, 2013; Pollack & Müller, 2013). Während Katholik*innen sich zu 64% und Evangelische zu 58% im Religionsmonitor als religiös einstuften, waren dies bei den Muslim*innen 90%. Die Unterschiede in der Bedeutsamkeit, die Religion für Erwachsene unterschiedlicher religiöser Bekenntnisse einnimmt, spiegeln sich auch im Alterssegment der Kindheit und der Jugend wider (vgl. hierzu etwa die LBS-Kinderbarometer, die World Vision Kinderstudien, die Shell Jugendstudien, die Studie ‘Was Migranten bewegt‘ und spezifisch zum Bereich der Religion im Jugendalter die Studien von Gennerich, 2009). Neben der Zugehörigkeit zu bestimmten Religionsgemeinschaften üben auch die eigene Zuwanderungserfahrung sowie in Interaktion das Geschlecht, der elterliche Bildungshintergrund und Freundschaftsbeziehungen einen Einfluss auf religiöse Orientierungen aus (vgl. Zimmer & Stein, 2019b). Zwischen einheimisch-deutsch und migrantisch geprägten Menschen zeigen sich also basierend auf die grundlegenden Wertedimensionen nach Schwartz, wie sie etwa im Religionsmonitor abgebildet werden, in erster Linie Werteunterschiede in den Bereichen der höheren Verhaftung an traditionelle Werte und der höheren Wichtigkeitseinschätzung der Religion durch Migrant*innen. Dies äußert sich entsprechend auch in einer stärkeren Betonung von Familialismus und rigideren Werten im Bereich des Autoritätsgehorsams und der Beachtung von Sexualnormen. Dies ist auch konfundiert mit der Erfahrung der Migration der eigenen Person oder der Elterngeneration, die teilweise zu Verunsicherungen und einer Rückbesinnung auf Werte der Herkunftskultur führen kann (vgl. Boos-Nünning, 2011, S. 23–32). In ihrer Analyse zu Familien mit Migrationshintergrund fasst Boos-Nünning basierend auf zugrundeliegende Primärstudien (2011, S. 5) die Werteorientierungen in Migrationsfamilien folgendermaßen zusammen: „Zentral für das Aufwachsen von Kindern sind die Werte, die Eltern vermitteln wollen. Migrationsfamilien vertreten häufig als traditionell bezeichnete Werte wie Familialismus, Religiosität, Respekt und eine traditionelle Sexualmoral. Allerdings unterliegen diese Werte in der jetzigen Elterngeneration einem Wandel. Dieser bedeutet aber nicht die Anpassung an die Vorstellungen der einheimisch deutschen Familien, sondern schafft spezifische Werthaltungen.“ Angesichts der bestehenden Werteunterschiede zwischen einheimisch-deutschen, christlich geprägten Menschen und migrantisch-muslimisch geprägten Menschen fordert dies insbesondere jungen Menschen laut Uslucan (2008, S. 51) enorme Syntheseleistungen ab, da sie „beständig mit Ideen, Regelsystemen und Weltdeutungen konfrontiert sind, die konträr zueinander sind“ im Sinne eines Spagats zwischen den stark islamisch geprägten Werten der Elterngeneration und den christlich oder säkular geprägten Werten der Aufnahmegesellschaft. Befunde aus der österreichischen Studie „Muslimische Familien im Wandel“ von Ateş (2014) und Weiss (2014) belegen allerdings, wie auch schon von Boos-Nünning (2011) im obigen Zitat angeführt, auch im muslimischen Kontext einen generationalen Wertewandel mit einer Abschwächung traditioneller und religiöser Werte von Generation zu Generation. Konkret werden insbesondere religionsbezogene Normen hinsichtlich der religiösen Praxis in lebensnahen Bereichen, etwa im Bereich des Umgangs mit Sexualität und des Mann-Frau-Verhältnisses, im Generationentransfer schwächer (Ateş, 2014; Weiss, 2014). Es gelingt muslimischen Familien laut Hadjar, Boehnke, Knafo, Daniel, Musiol, Schiefer und Möllering (2012; 2014) weniger stark, ihre Werte zu tradieren, da es bei der jüngeren muslimischen Generation zu einer Angleichung an die Werteorientierungen der christlich und/oder säkular geprägten Mehrheitsgesellschaft kommt, ohne jedoch einer kompletten „Anpassung an die Vorstellungen der einheimisch-deutschen Familien“ (Boos-Nünning, 2011, S. 5).          Diese Angleichung ist weniger ein einseitiger Prozess der Assimilation oder Akkulturation, sondern vielmehr ein gegenseitiger bidirektionaler Prozess, der sich in interethnischen und interreligiösen Kontexten vollzieht, aber bisher noch nicht ausreichend untersucht wurde und Gegenstand dieses Artikels ist. In diesem Prozess der Sozialisation übernehmen nicht nur Muslim*innen, sondern auch Christ*innen wechselseitig voneinander Werteorientierungen und Einstellungen, etwa im Rahmen von Freundschaften (siehe Abschnitt 2 und Zimmer & Stein, 2021a; 2021b).

2 Beeinflussung von Werteorientierungen durch (interreligiöse) peer-Kontakte und Freundschaften

Wertebildung ist in entscheidendem Maße durch die Sozialisationsinstanzen Familie, Freund*innen, Schule sowie – im Falle einer Anbindung daran durch die jungen Menschen – Kirche oder Moschee beeinflusst (Stein, 2021). Hierbei rückt die Rolle der Schule sowohl gesellschaftspolitisch als auch auf wissenschaftlicher Ebene immer mehr in den Fokus. Aufgrund internationaler Migrationsbewegungen, wie etwa zuletzt die zunehmende Fluchtmigration, wird die Schülerklientel heterogener. Die Schule eröffnet dieser heterogenen Schülerschaft nicht nur einen gemeinsamen

Lern-, Erziehungs- und Bildungsraum, sondern auch Möglichkeiten der Begegnung mit Gleichaltrigen unterschiedlichster religiöser und kultureller Prägung. Schule wirkt somit auf die Werteorientierung junger Menschen nicht nur formal, sondern auch informell über soziale Beziehungen und Freundschaften (Stein, 2008). „Für Wertebildungsprozesse kommt der Rolle der Freunde hohe Bedeutsamkeit zu (‚horizontale Transmission‘), insofern familial erworbene Wertekonzepte im Austausch mit Gleichaltrigen in nichthierarchischen, gleichberechtigten Beziehungen erprobt und gefestigt werden […]. Der Einfluss von Gleichaltrigen auf die Werte wächst mit voranschreitendem Alter und durch den zunehmenden Zeitanteil, welcher in Erziehungs- und Bildungsinstitutionen wie etwa der Schule und somit außerhalb der Familie zugebracht wird.“ (Stein, 2021, S. 36) Zudem kommt der Rolle der Gleichaltrigen eine besondere Bedeutung zu, da junge Menschen ‚gute Freunde‘ noch vor den Bereichen ‚Familie‘, ‚Selbstverwirklichung‘, ‚Engagement‘ oder ‚Religion‘ als wichtig einstufen. So wurde in der Shell Jugendstudie 2019 von 97% der jungen Befragten der Bereich der Freund*innen als besonders elementar genannt (Shell Deutschland Holding, 2019). Hierbei ist der Einfluss interethnischer und interreligiöser Freundschaften wachsend: So pflegen etwa über 80% der Personen mit Migrationshintergrund sowohl interethnische als auch monoethnische Freundschaften (vgl. Haug & Bundesamt für Migration und Flüchtlinge, 2010). Nach Stein und Zimmer (2019a) benennen 43% der befragten Christ*innen und 64% der Muslim*innen zwischen 18 und 25 Jahren auch Personen anderer kulturell-religiöser Herkunft als Teil des engsten Freundeskreises von drei Personen. Freundschaften spielen bei der Herausbildung einer eigenständigen Werteorientierung unabhängig von den Eltern eine große und prägende Rolle: „Durch Freundschaften kommt es zu einer doppelten Wertehomogenisierung: […] Im Sinne einer Selektion suchen Personen in erster Linie ihre Freunde und Freundinnen bei jenen Personen, die ähnliche Werte vertreten. […] Im nachgeschalteten Phänomen der Sozialisation werden die zuvor schon geteilten Werte nochmals durch die Bestätigung im Freundeskreis verstärkt.“ (Stein & Zimmer, 2020, S. 240) Junge Menschen unterschiedlichster ethnischer und religiöser Hintergründe prägen und beeinflussen sich in Freundschaften also gegenseitig und schaffen einen geteilten Werteraum. In den Studien von Reinders (2003; 2004; 2010) und von Zimmer und Stein (2021a; 2021b) werden diese Einflüsse von interethnischen und interreligiösen Freundschaften auf die Werte und Einstellungen erfasst. Die Einflüsse sind dabei nicht uneingeschränkt als positiv zu werten. So steigt zum einen zwar bei interreligiösen und interethnischen Kontakten die kulturelle Offenheit: junge einheimisch-deutsche Menschen, die Kontakte in Familie, der Nachbarschaft und vor allem im Freundeskreis zu Menschen mit Migrationshintergrund haben, lehnen beispielsweise Migrant*innen als Nachbar*innen signifikant weniger ab. Gleichzeitig steigt jedoch mit dem Abbau ethnisch-religiöser Vorurteile (vgl. Stein, 2018) bei den Befragten insbesondere mit dem Anteil an jungen Muslim*innen im Freundeskreis die Ablehnung homosexueller Menschen (vgl. Zimmer & Stein, 2021a; 2021b). Im Rahmen dieses Beitrags werden die Einflüsse interreligiöser Freundschaften auf die Werteorientierungen junger Christ*innen und Muslim*innen vertiefend untersucht.

3 Fragestellungen zum Zusammenhang von Werteorientierungen, Religionszugehörigkeit und Freundschaften bei jungen Menschen

Basierend auf die bisherige Forschung zum Zusammenhang von Religiosität und Werteorientierungen sowie Freundschaften werden folgende Fragestellungen und darauf basierend Hypothesen formuliert, die operationalisierbar sind und mit Hilfe empirischer quantitativer Forschung untersucht werden sollen: 1. Werte und Religionszugehörigkeit: Unterscheiden sich junge, religiös gebundene Menschen christlichen und muslimischen Glaubens von jungen Konfessionslosen in Deutschland hinsichtlich ihrer Werteorientierungen? Hypothetisch wird davon ausgegangen, dass sich ähnlich wie insgesamt in repräsentativen Umfragen wie dem Religionsmonitor auch bei der Befragung im Alterssegment der jungen Menschen Muslim*innen und Christ*innen stärker als Konfessionslose mit Werten der Tradition und der Familie identifizieren, wobei Muslim*innen diese Werte nochmals wichtiger sind als Christ*innen. Zudem betonen – so die Hypothesen – junge religiös gebundene Menschen gleich welchen Glaubens auch Werte der Selbstüberwindung wie etwa die Nächstenliebe stärker und Werte der Selbststärkung wie etwa Durchsetzungskraft weniger als junge Konfessionslose. Einen Einfluss auf diese Unterschiedlichkeit nimmt auch der Migrationshintergrund, der ebenfalls in seinem Einfluss betrachtet wird, da Muslim*innen überdurchschnittlich häufiger als Christ*innen durch eigene oder elterliche Migrationserfahrungen geprägt sind. 2. Werte und Stärke der Religiosität: Wie hängen die Werteorientierungen mit der Zentralität der Religion im Leben zusammen? Unterscheiden sich also hochreligiöse von kaum oder wenig religiösen jungen Menschen? Bestehen hierbei Unterschiede zwischen hochreligiösen Christ*innen und hochreligiösen Muslim*innen? Hypothetisch werden die Werte der Tradition, der Familie und der Selbstüberwindung umso eher als wichtig erachtet je stärker religiös sich die Person einschätzt. Die Religiosität leistet also einen eigenständigen Beitrag zur Erklärung der Werte einer Person neben der religiösen Zugehörigkeit zu einer bestimmten Religionsgemeinschaft. Hochreligiöse junge Christ*innen und hochreligiöse junge Muslim*innen sind sich dabei hinsichtlich ihrer Werteorientierung ähnlicher als Christ*innen und Muslim*innen insgesamt. Einige der Werteunterschiede zwischen Christ*innen und Muslim*innen insgesamt lassen sich somit vermutlich aufgrund der höheren Religiosität der Muslim*innen erklären. 3. Werte und interreligiöse Freundschaften: Werden die Werteorientierungen von Personen durch interreligiöse Freundschaften und Kontakte beeinflusst? Ist dieser Einfluss unterschiedlich, je nachdem, ob junge Christ*innen oder Muslim*innen rein mono- oder interreligiöse Freundschaften pflegen und unterscheidet sich der Einfluss der Freundschaften je nachdem, ob die Personen selbst ihren Glauben als wichtig einstufen und praktizieren? Hypothetisch nähern sich junge Menschen an die jeweils andere religiöse Gruppe in Bezug auf ihre Werte an, wenn interreligiöse Freundschaften gepflegt werden. Umgekehrt verstärken sich die Werteorientierungen noch, wenn diese in rein monoreligiösen Freundschaften bestärkt werden. Hypothetisch greift hierbei das Phänomen der Sozialisation vor Selektion, da insbesondere hochreligiöse junge Menschen eher Wert auf Freund*innen des gleichen religiösen Hintergrundes legen.

4 Methodik der Studie

4.1 Fragebogenkonstruktion und Auswertungsschritte

In der Studie „Heterogenität in Erziehung und Unterricht“[2] wird insbesondere der Zusammenhang zwischen Religionszugehörigkeit, ethnischer Herkunft, monoethnischen und interethnischen (Freundschafts-)Beziehungen und Einstellungen junger Erwachsener untersucht. Der Fragebogen beinhaltet für die hier im Zentrum stehende Frage nach dem Zusammenhang der Werteorientierungen mit der Religionszugehörigkeit, der Religiosität in ihren verschiedenen Facetten und interreligiös gepflegten Kontakten und Freundschaften Items in Anlehnung an die Skalen zur Religion nach Glock (1969), den Fragen zu Freundschaften nach Boos-Nünning und Karakaşoğlu (2006) sowie den Werte-Items der Shell Studie (Shell Deutschland Holding, 2019). Diese Items wurden unter Beachtung folgender Regeln angeglichen:

• Abfrage eines sachlichen Inhalts pro Item,

• Vermeidung von mehrdeutigen Begrifflichkeiten,

• Verwendung von Ausdrücken, die den jungen Erwachsenen bekannt sind,

• Vermeidung von doppelten Verneinungen sowie

• Kürze der Formulierungen.

Bei der Befragung handelt es sich um geschlossene Fragen, bei denen die Antwortmöglichkeiten vorgegeben sind. Zur Beantwortung der Fragen wurden uni- und bipolare Ratingskalen gebildet. Die Antwortskalen wurden an die Formulierung der Frage angepasst, da Studien zeigen, dass item-spezifische Antwortskalen die Reliabilität der Messung erhöhen können (Krebs, 2011). In der vorgestellten Studie wird eine fünf-stufige Skalierung verwendet. Zwar eröffnet eine hohe Anzahl an Antwortkategorien den Befragten mehr Optionen sowie eine feinere Abstufung, jedoch erhöhen viele Abstufungen auch die kognitiven Anforderungen an die Befragten. So bestätigen die Studien, dass die optimale Anzahl an Antwortkategorien durch die Regel ‚sieben plus/minus zwei‘ beschrieben werden kann (Svensson, 2000). Skalen mit mehr als sieben oder neun Abstufungen bringen keine weiteren Vorteile. Bei den im vorliegenden Beitrag untersuchten Fragen werden folgende Items in die Berechnung einbezogen:

Tab. 1: Items aus dem Fragebogen zu den berücksichtigten Faktoren

Die Befragung erfolgte schriftlich und online; dabei wurden die Schulen (Gymnasien, Gesamt- und Berufsschulen) von den Forscher*innen persönlich aufgesucht. Die Schulen befinden sich im Nordwesten Niedersachsens. Es wurden junge Menschen zwischen 18 und 24 Jahren befragt, weil davon ausgegangen wird, dass sich während der Jugendzeit Werte und Einstellungen noch stark ändern und erst im frühen Erwachsenenalter eine Konsolidierung stattfindet. Zur Erhöhung der Validität wurde der Fragebogen mit Expert*innen diskutiert sowie ein Pretest (n=200) durchgeführt. Nach der Auswertung des Pretests wurde der Fragebogen modifiziert, indem einige Fragen ergänzt bzw. umformuliert oder entfernt wurden. Der Erhebungszeitraum erstreckte sich vom 01.09.2017 bis zum 14.01.2018.

4.2 Stichprobendesign und Stichprobenbeschreibung

Die Grundgesamtheit der vorgestellten Studie sind alle Schüler*innen zwischen 18 und 25 Jahren im Schuljahr 2017/2018 in Niedersachsen. Laut dem Landesamt für Statistik Niedersachsen (2018a; 2018b) besuchten niedersachsenweit 2017/18 72.125 Schüler*innen den Sekundarbereich II und 266.884 Schüler*innen eine berufsbildende Schule. Die Aufnahme von Merkmalsträger*innen in die Stichprobe erfolgte anhand des Kriteriums der Freiwilligkeit, so dass die Stichprobe als Convenience-Sample zwar gut Zusammenhangsmaße illustrieren kann, aber keinen Anspruch auf Repräsentativität erhebt. Bei der Erhebung wurden insgesamt 1090 18- bis 24-Jährige befragt, darunter 39,9% männliche und 59,9% weibliche Teilnehmende. 0,2% geben an ein sonstiges Geschlecht zu haben. Bzgl. der Herkunft lassen sich in dieser Erhebung verschiedene Gruppen identifizieren. Die Herkunftsgruppen lassen sich zum einen anhand des Migrationshintergrundes unterscheiden: Personen mit einem Migrationshintergrund der ersten Generation (selbst im Ausland geboren), der zweiten Generation (selbst in Deutschland geboren, ein Elternteil im Ausland geboren), der zweiten Generation (selbst in Deutschland geboren, beide Elternteile im Ausland geboren), der dritten Generation (selbst und Eltern in Deutschland geboren, mindestens ein Großelternteil im Ausland geboren) und Personen ohne Migrationshintergrund. Insgesamt betrachtet haben 35,1% der Befragten einen Migrationshintergrund. 85,5% der Befragten haben nur eine deutsche, 9% eine deutsche sowie eine weitere und 5,5% nur eine andere Staatsangehörigkeit. Insgesamt wurden von den Befragten mehr als zwanzig verschiedene Geburtsländer für sich und die Eltern angegeben. Sowohl bei den jungen Migrant*innen der 1. und 2. Generation liegt die Türkei als eigenes oder elterliches Herkunftsland mit 29,5% (eigenes Geburtsland), 25,6% (ein Elternteil im Ausland geboren), 37,4% (beide Eltern im Ausland geboren) an der Spitze der Nennungen, gefolgt von Russland, Polen und Kasachstan. In dieser Erhebung gaben 68% der Befragten an, dem Christentum anzugehören. 15% haben keine Religionszugehörigkeit; 13% sind Angehörige des Islams. Die weiteren Befragten sind Angehörige sonstiger Religionen (4%).

  Abb. 2: Religionszugehörigkeit der Stichprobe (n=1090)

5 Werteorientierungen junger Erwachsener christlichen und islamischen Glaubens in Abhängigkeit der Stärke der Religiosität und interreligiöser Kontakte

5.1 Bedeutsamkeit der Werteorientierungen für Christ*innen und Muslim*innen

An dieser Stelle werden alle Items aus dem Themenblock „Was ist dir für dein Leben wichtig?“ betrachtet. Dieser Themenblock besteht aus 24 Items und umfasst unterschiedliche Aspekte.

Abb. 3: Bedeutende Werte befragter junger Menschen in der Rangfolge der Wichtigkeit (n=1090; Was ist dir für dein Leben wichtig? Angabe jeweils derjenigen in %, denen der angegebene Wert (sehr) wichtig war; 1=gar nicht wichtig bis 5=sehr wichtig) Abbildung 3 zeigt, dass die wichtigsten Werte der befragten Personen Freundschaft (93,2%), Freiheit (92,1%), Ehrlichkeit (90,7%) und Zusammenhalt der Familie (90%) sind. Ähnliche Ergebnisse zeigten sich in der vorgestellten Studie bei der Bedeutung der Werte bei der Wahl der Freund*innen. So gaben bei der Frage nach der wichtigsten Eigenschaft in Freundschaften 97,4% der befragten Personen an, dass ihnen Ehrlichkeit in Freundschaften besonders wichtig oder wichtig sei (vgl. dazu Stein & Zimmer, 2020). Im nächsten Schritt werden die genannten 24 Variablen zu Faktoren zusammengefasst. Variablen, die weniger gut auf die übergeordneten Faktoren laden, werden aus der Analyse entfernt. Die Eignung der Daten und Variablen wird zunächst geprüft, indem der KMO-Wert und der Bartlett-Test betrachtet werden. Kaiser, Meyer und Olkin (KMO) haben ein Standardprüfverfahren für die Eignung der Daten für eine Faktoranalyse entwickelt (‚Measure of Sampling Adequacy‘ MSA). Der KMO nimmt Werte zwischen 0 und 1 an. Es gilt die Faustregel, dass der KMO-Wert mindestens .60 betragen sollte, um mit der Faktoranalyse fortzufahren (Möhring & Schlütz, 2013; Tabachnick & Fidell, 2013). Einige Autoren empfehlen hier ein Minimum von .50 (Cleff, 2015; Hartas, 2010; Field, 2013). Wie Tabelle 2 zeigt, beträgt der KMO-Wert .852 (‚Maß der Stichprobeneigung‘ nach Kaiser-Meyer-Olkin).

Tab. 2: KMO- und Bartlett-Test zur Dateneignungsprüfung für die Faktorenanalyse Im nächsten Schritt wurde eine Hauptkomponentenanalyse einer Faktorenanalyse zur Extraktion von Faktoren angewendet, wobei gemäß des Kaiser-Guttmann-Kriteriums (Eigenwert-Regel) nur Faktoren extrahiert wurden, deren Eigenwert grösser als 1.0 ist (Guttman, 1954; Kaiser, 1960). Dies traf im vorliegenden Datensatz auf sechs Faktoren zu, wobei der sechste Faktor mit einem Eigenwert von 1.090 knapp über dem kritischen Wert liegt. Die sechs Faktoren erklären zusammen 59,2% der Varianz aller Variablen. Anschließend wurden nur die gemäß ihrer Faktorenladung trennscharfen Variablen für die weitere Datenanalyse betrachtet. Eine Faktorladung einer Variablen ist die Korrelation zwischen der Variable und dem jeweiligen Faktor, wobei wenig trennscharfe Faktorladungen unter ±.20 nicht berücksichtigt werden. Weist ein Item auf keinem Faktor eine höhere Ladung als ±.20 auf, so wird empfohlen, das Item zu entfernen und die Analyse erneut durchzuführen. Die Berechnungen anhand des Datensatzes belegen für alle Variablen stärkere Faktorladungen als ±.20, zumeist sogar höher als ±.50. Wenn eine Variable zwei oder mehr Faktorladungen aufweist, die stärker als ±.30 oder ±.40 sind, liegt eine Querladung vor und das Item hängt somit inhaltlich mit mehreren Faktoren zusammen. Um eine scharfe Abgrenzung der Faktoren zu gewährleisten, wurden die Differenzen der Ladungen betrachtet und es wurden, wenn die Differenz bei ±.20 liegt, die Variablen jeweils den Faktoren zugeordnet, auf denen sie am höchsten laden. Wenn die Differenz kleiner als ±.20 war, kann die Variable keinem Faktor zugeordnet werden und wurde ausgeschlossen. Folgende Variablen laden ähnlich stark auf unterschiedliche Faktoren und wurden somit ausgeschlossen: Achtung vor Älteren, kreativ sein, emotionale Bindung, Ehrgeiz, Freundschaft, Durchsetzung eigener Interessen, Selbständigkeit und Disziplin. Die Berechnung erfolgte weiter ohne diese Variablen. Eine weitere Hauptkomponentenanalyse ohne die ausgeschlossenen Variablen ergibt einen KMO-Wert von .762 und ist damit als ‚sehr gut‘ einzustufen.

Tab. 3: KMO- und Bartlett-Test zur Dateneignungsprüfung für die Faktorenanalyse nach Ausschluss weniger geeigneter Variablen

Die Berechnungen zeigen, dass es fünf Faktoren mit Eigenwerten grösser als 1.0 gibt, wobei der fünfte Faktor mit einem Eigenwert von 1.061 knapp über dem kritischen Wert liegt. Diese fünf Faktoren erklären zusammen 64,1% der Varianz aller Variablen. In der Tabelle 4 wird deutlich, dass alle Variablen stärkere Faktorladungen als ± .60 aufweisen und dass alle Variablen ausschließlich auf einen Faktor höher als ± .60 laden. Damit sind alle Variablen klar einem Faktor zuordenbar. Die Faktoren können inhaltlich anhand der auf sie ladenden Variablen beschrieben werden.

Tab. 4: Zuordnung der Variablen auf die Faktoren

Zusammenfassend kann festgestellt werden: Die Struktur des Instruments zur Erhebung der Werteorientierungen (24 Variablen) wurde mittels einer explorativen Faktoranalyse geprüft. Sowohl der Bartlett-Test als auch das Kaiser-Meyer-Olkin Measure of Sampling Adequacy weisen darauf hin, dass sich die Variablen für eine Faktoranalyse eignen. So wurde eine Hauptkomponentenanalyse mit Varimax-Rotation durchgeführt. Diese weist auf eine Fünf-Faktor-Lösung hin, welche 64,1% der Varianz erklärt. Damit liegen fünf Faktoren vor. Diese sind denen des Wertemodells von Shalom Schwartz ähnlich, nämlich Bewahrung des Bestehenden im Sinne traditioneller Werte, Selbstaktualisierung im Sinne von Selbstverwirklichungswerten, Selbstüberwindung im Sinne universalistischer Werte, Selbststärkung im Sinne der Verbesserung der eigenen Situation und familiäre Werte. Bei den weiteren Analysen werden die aufgestellten Fragestellungen zum Zusammenhang von Werteorientierungen und Religionszugehörigkeit bei jungen Menschen basierend auf diesen fünf Wertekategorien beantwortet.

5.2 Der Einfluss von Religionszugehörigkeit und Migrationshintergrund auf die Werteorientierungen

Bei den weiteren Berechnungen werden die fünf herauskristallisierten Faktoren sowie die Religionszugehörigkeit in Regressionsmodellen vorgestellt und geprüft, ob sich die Werteorientierungen von Muslim*innen und Christ*innen sowie Migrant*innen und Einheimisch-Deutschen in Abhängigkeit der Stärke der Religiosität sowie mono- bzw. interreligiöser Freundschaften signifikant unterscheiden. Als Prädiktoren werden die Dummy-Variablen der Religionszugehörigkeit, des Migrationshintergrundes sowie der Stärke der Religiosität festgelegt. Als Kriterium werden die fünf herauskristallisierten Wertefaktoren angenommen. Hierbei gehen alle Prädiktoren gleichzeitig und gleichberechtigt in die Berechnung ein. Bei der Regression der Werteorientierungen auf die Konfession mit den Ausprägungen Christ*innen (1), Muslim*innen (2), Konfessionslose (3) werden aus der Konfession Dummy-Variablen gebildet, wobei die Zahl der Dummy-Variablen gleich der Zahl der Ausprägungen minus 1 ist. Somit wird die Dummy-Variable Konfessionslose zur Referenzkategorie. Wie das Regressionsmodell (Tab. 5) zeigt, lassen sich beide Ausprägungen der Religionszugehörigkeit als signifikante Prädiktoren bezüglich des Faktors 1 (traditionelle Werte der Bewahrung) und 4 (soziale Werte der Familie) bestätigen.

Tab. 5: Regression: Werteorientierungen, Prädiktor Religionszugehörigkeit (* p<.05, ** p<.01, *** p<.001), Referenzkategorie: Konfessionslose

Christ*innen und Muslim*innen sehen im Vergleich zur Referenzkategorie der Konfessionslosen signifikant häufiger Werte des Bereichs der Tradition (Faktor 1) als bedeutend für ihr Leben an. Tabelle 5 zeigt, dass die t-Tests für den Regressionskoeffizienten (Faktor 1) von Christ*innen (t=5,525, p=.000) und Muslim*innen (t=13,997, p=.000) signifikant ausfallen. Eine etwas stärkere Wirkung besteht bei den Muslim*innen in Bezug auf die Traditionen als Wert (β=.532). Hier bedeuten die positiven Beta‐Koeffizienten, dass Muslim*innen öfters angeben, Bewahrung der Tradition für ihr Leben als wichtig zu erachten. Ein ähnliches Bild zeigt sich beim Faktor 4, den familiären Werten. Auch hier sehen Christ*innen und Muslim*innen im Vergleich zu den Konfessionslosen öfters die Sorge für und den Zusammenhalt der Familie als Wert bedeutend für ihr Leben an. Auch die t-Tests für den Regressionskoeffizienten des Faktors 4 (familiäre Werte) von Christ*innen (t=3,131, p=.002) und Muslim*innen (t=3,470, p=.001) sind signifikant mit einer etwas stärkeren Wirkung bei den Muslim*innen (β=.142) Die Ergebnisse zu der hohen Bedeutung der Tradition für religiös gebundene Menschen, insbesondere mit muslimischem Glauben, sowie die Ergebnisse in Bezug auf die höhere Bedeutung der familienbezogenen Werte für Muslim*innen sind erwartungskonform, wie sie sich etwa im Religionsmonitor darstellen. Die Annahmen zur höheren Bedeutung der Selbstüberwindungswerte bei gleichzeitiger weniger hohen Wichtigkeit der Selbststärkungswerte bei religiös Gebundenen im Vergleich zu Konfessionslosen ließen sich auf Basis des Datensatzes nicht bestätigen (vgl. Fragestellung bzw. Hypothese 1). Tabelle 6 zeigt, dass junge Migrant*innen der 1. und der 2. Generation im Vergleich zu der Referenzkategorie der jungen Menschen ohne Migrationshintergrund signifikant häufiger die Bewahrung der Tradition (Faktor 1) als bedeutend für ihr Leben ansehen, während es bei den vier anderen Wertekategorien keine signifikanten Unterschiede gibt. Die t-Tests für den Regressionskoeffizienten (Faktor 1) fallen dabei sowohl für junge Menschen mit Migrationshintergrund der ersten Generation (t=7,153, p=.000), der zweiten Generation mit zwei im Ausland geborenen Elternteilen (t=9,735, p=.000) als auch der zweiten Generation mit einem außerhalb Deutschlands geborenen Elternteil (t=3,755, p=.000) signifikant aus. Eine etwas stärkere Wirkung besteht bei jungen Menschen der 2. Generation, bei denen beide Eltern im Ausland geboren sind (β=.301), die den Traditionen eine besonders hohe Bedeutung beimessen.

Tab. 6: Regression: Werteorientierungen, Prädiktor Migrationshintergrund (* p<.05, ** p<.01, *** p<.001), Referenzkategorie: junge Menschen ohne Migrationshintergrund

5.3 Der Einfluss der Stärke der selbsteingeschätzten Religiosität auf die Werteorientierungen

Zunächst werden die Werteorientierungen aller Proband*innen, unabhängig der angegeben Religionszugehörigkeit bzw. Religionslosigkeit in Verbindung mit deren selbsteingeschätzten Religiosität anhand der Frage betrachtet, ob sich religionsübergreifend Hochreligiöse von weniger Religiösen separieren lassen. Anschließend erfolgt eine Analyse und ein Vergleich der Werteorientierungen der hochreligiösen Christ*innen und hochreligiösen Muslim*innen mit wenig religiösen Christ*innen bzw. wenig religiösen Muslim*innen. In die Berechnung fließt die Dummy-Variable Hochreligiöse junge Menschen als Prädiktor ein. Die Faktoren der fünf Wertegruppen werden erneut als Kriterium festgelegt.

Tab. 7: Regression: Werteorientierungen, Prädiktor Hochreligiöse (* p<.05, ** p<.01, *** p<.001), Referenzkategorie: wenig/kaum religiöse junge Menschen

Die Regressionsanalysen in der Tabelle 7 belegen die große Rolle der Werte der Tradition (Faktor 1), der universalistischen Werte (Faktor 2) sowie der familiären Werte (Faktor 4) für hochreligiöse junge Menschen unabhängig von ihrer religiösen Verortung im Christentum oder im Islam bzw. auch ohne konfessionelle Bindung. Die Regressionsanalysen zum Faktor 3 der Selbstverwirklichung und 5 der Verbesserung der eigenen Situation liefern keine signifikanten Ergebnisse. Zur detaillierten Betrachtung der Ergebnisse werden an dieser Stelle die Variablen ‚Religionszugehörigkeit‘ sowie ‚Stärke der eigenen Religiosität‘ in Kategorien aufgeschlüsselt und in je eine Dummy-Variable umgewandelt. Die Referenzkategorie sind die konfessionslosen jungen Menschen. Diese Ausprägungen werden jeweils einzeln in ihrem Einfluss auf die fünf Wertefaktoren geprüft.

Tab. 8: Regression: Werteorientierungen, Prädiktor Dummy-Variablen mit den Ausprägungen ‚Religionszugehörigkeit‘ und ‚Stärke der Religiosität‘ (* p<.05, ** p<.01, *** p<.001), Referenzkategorie: Konfessionslose

Junge Christ*innen und Muslim*innen geben also unabhängig davon, ob sie den Glauben praktizieren und sich nach Eigenaussage als stark religiös darstellen, im Vergleich zur Referenzkategorie (Konfessionslose) signifikant häufiger an, Werte wie Tradition (Faktor 1) sowie Familie (Faktor 4) als bedeutend für ihr Leben anzusehen (vgl. Tab.5). Die Ergebnisse in Tabelle 8 belegen jedoch auch, dass es einen über die Religionszugehörigkeit hinausgehenden eigenständigen Einfluss der Stärke der Religiosität gibt. Tabelle 8 zeigt, dass die t-Tests für den Regressionskoeffizienten (Faktor 1 = Traditionen) von hochreligiösen Christ*innen (t=8,665, p=.000), nicht bzw. kaum religiösen Christ*innen (t=2,656, p=.008), hochreligiösen Muslim*innen (t=15,045, p=.000) und nicht bzw. kaum religiösen Muslim*innen (t=4,751, p=.000) signifikant ausfallen. Anzumerken ist hierbei, dass eine stärkere Wirkung bei den hochreligiösen Christ*innen (Beta=.307) und insbesondere den hochreligiösen Muslim*innen (β=.501) beim Faktor 1 zu beobachten ist, welche traditionelle Werte als besonders wichtig einschätzen. Traditionen sind also Personen, die eine Religion kennenlernten und sich innerhalb eines religiösen Bekenntnisses bewegen, unabhängig von der tatsächlichen Stärke des Glaubens, wichtiger als anderen Personen der Stichprobe, wobei die Wichtigkeit der Tradition steigt, wenn die Person stärker religiös ist. Universalistische Werte des Einsatzes für Schwächere und Benachteiligte in der Gesellschaft betrachten vor allem hochreligiöse Christ*innen als wichtig für ihr Leben, während dies bei wenig bzw. kaum religiösen Christ*innen sogar unterdurchschnittlich ausgeprägt ist. Die Stärke der Religiosität wird also insbesondere bedeutsam bei der Wichtigkeit, welcher Wert der Nächstenliebe zugeordnet wird, insbesondere bei hochreligiösen Christ*innen (Tab. 8). Auch in Bezug auf den Faktor 4 der familiären Werte sind die t-Tests für den Regressionskoeffizienten von hochreligiösen Christ*innen (t=4,705, p=.000), nicht bzw. kaum religiösen Christ*innen (t=2,373, p=.018), hochreligiösen Muslim*innen (t=2,906, p=.004) und nicht bzw. kaum religiösen Muslim*innen (t=2,196, p=.028) signifikant. Beim Faktor 4, der Bedeutung der Familie, ist diesmal eine stärkere Wirkung bei den hochreligiösen Christ*innen (β=.187) zu beobachten. Werte der Tradition, der Familie und der Selbstüberwindung werden also – wie in Hypothese 2 als Vermutung aufgeworfen – umso eher als wichtig erachtet, je stärker religiös sich die Person unabhängig von ihrer religiösen Zugehörigkeit einschätzt im Sinne eines direktenund unmittelbaren Einflusses der Stärke der Religiosität. Darüber hinaus wirkt die Stärke der Religiosität aber auch mittelbar darüber, dass junge Muslim*innen sich öfters als hochreligiös bezeichnen, was einen Teil der Varianz in Bezug auf die höhere Wichtigkeit etwa von Tradition bei jungen Muslim*innen erklärt (vgl. Fragestellung bzw. Hypothese 2). Wenn sich allerdings Christ*innen als hochreligiös einstufen, legt gerade diese Gruppe einen besonders hohen Wert auf Selbstüberwindungswerte, wie etwa Liebe gegenüber Schwächeren oder den Einsatz für sozial Benachteiligte in der Gesellschaft.

5.4 Der Einfluss von mono- und interreligiösen Freundschaften auf die Werteorientierungen

Im Weiteren wird in einem ersten Schritt der Frage nachgegangen, ob stark religiöse Muslim*innen sowie stark religiöse Christ*innen der gleichen Religionszugehörigkeit bei den Freund*innen eine ähnliche Bedeutung beimessen (dazu mehr bei Stein & Zimmer, 2020) sowie ob nicht bzw. kaum religiöse Christ*innen und Muslim*innen eine andere Einstellung zur Religion bei der Wahl der Freund*innen zeigen. Anschließend wird analysiert, ob hochreligiöse Christ*innen und Muslim*innen in Verbindung mit mono- und interreligiösen Freundschaften sich auch in den Werteorientierungen von nicht bzw. kaum religiösen Christ*innen und Muslim*innen unterscheiden, d.h. welchen Einfluss haben Freundschaften mit religiös anders verorteten Personen auf die Werteorientierungen, auch in Interaktion mit der Religionszugehörigkeit und der selbst eingeschätzten Religiosität. Bei der Betrachtung der Religion bei den Freund*innen besteht gemäß des t-Tests kein statistisch signifikanter Unterschied zwischen der Religion der Freund*innen von hochreligiösen Christ*innen und hochreligiösen Muslim*innen (t(191)=-1,703, p=.090). Dagegen zeigt der t-Test zwischen der Religion der Freund*innen von hochreligiösen (M=0,52, SD=0,501, n=155) und nicht bzw. kaum religiösen (M=0,35, SD=0,479, n=562) Christ*innen einen statistisch signifikanten Unterschied, wobei hochreligiöse Christ*innen öfters angeben, Freund*innen mit gleicher Religion zu haben (t(237)=3,742, p=.000***). Die Effektstärke nach Cohen (1992) liegt bei r=.24 (schwacher Effekt). Ähnliche Ergebnisse zeigt der t-Test zwischen der Religion der Freund*innen von hochreligiösen (M=0,63, SD=0,485, n=90) und nicht bzw. kaum religiösen (M=0,33, SD=0,477, n=42) Muslim*innen. Auch hochreligiöse Muslim*innen haben öfters Freund*innen mit gleicher Religion (t(130)=3,329, p=.001***). Die Effektstärke nach Cohen (1992) liegt bei r=.30 und entspricht damit einem mittleren Effekt. Zusammenfassend zeigen die Analysen, dass die Bedeutung der Religion bei den Freund*innen vor allem mit der Stärke der eigenen eingeschätzten Religiosität in Zusammenhang steht, weniger mit dem religiösen Bekenntnis. Hierbei greifen wohl die Mechanismen der Selektion und der Sozialisation, wobei hochreligiöse Personen eher Freund*innen der gleichen Religion präferieren (Selektion) und sich damit dann entsprechend ihrer Werteorientierungen bestärken (Sozialisation) (vgl. Stein & Zimmer, 2020). In einem zweiten Schritt wird nun erfasst, welche Einflüsse mono- bzw. interreligiöse Freundschaften auf die Werteorientierungen haben.

Tab. 9: Regression: Werteorientierungen, Prädiktor Dummy-Variablen mit den Ausprägung Religionszugehörigkeit, Stärke der Religiosität sowie mono- bzw. interreligiöse Freundschaft (beste*r Freund*in) (* p<.05, ** p<.01, *** p<.001), Referenzkategorie: Konfessionslose
 

Die Regressionsschätzungen erfassen einen Teil der Eigenschaften und spiegeln die Daten nicht immer in angemessener Weise wider. Vor allem in kleineren Stichproben besteht die Gefahr, dass die gewonnenen Ergebnisse durch einige wenige Beobachtungen dominiert werden. Somit ist bei den kleineren Stichproben die Wahrscheinlichkeit größer, dass vermeintlich systematische Muster entstehen, die in Wirklichkeit aber nur auf Zufall beruhen (Schnell, 1994). Somit können die Ergebnisse der Tabelle 9 vor allem als mögliche Tendenzen erfasst werden. Wie erwartet und in den vorherigen Analysen vorgestellt, ist eine hohe Signifikanz bei dem Faktor 1 (Tradition) von Christ*innen und Muslim*innen insgesamt festzustellen, wonach diese die Traditionen als wichtiger einschätzen als Konfessionslose. Jedoch zeigen sich einige Unterschiede bei der Auswirkung von monoreligiösen Freundschaften insbesondere auf hochreligiöse Christ*innen wie auch Muslim*innen, wonach monoreligiöse Freundschaften in beiden Gruppen bei Hochreligiosität die Bedeutung der Bewahrung von Traditionen verstärken. Die t-Tests für den Regressionskoeffizienten (Faktor 1) von hochreligiösen Christ*innen mit interreligiösen (t=4,014, p=.000) und monoreligiösen Freundschaften (t=8,847, p=.000), nicht und kaum religiösen Christ*innen mit monoreligiösen Freundschaften (t=2,288, p=.022), hochreligiösen Muslim*innen mit interreligiösen (t=8,496, p=.000) und monoreligiösen Freundschaften(t=13,517, p=.000) sowie nicht und kaum religiösen Muslim*innen mit interreligiösen (t=3,051, p=.002) und monoreligiösen Freundschaften (t=3,568, p=.000) sind signifikant. So geben stark gläubige Muslim*innen mit monoreligiösen Freundschaften (β=.416) noch häufiger als stark gläubige Christ*innen mit monoreligiösen Freundschaften (β=.280) an, die Bewahrung der Tradition als bedeutend für ihr Leben anzusehen. Danach folgen hochreligiöse Muslim*innen mit interreligiöser Freundschaft (β=.252) vor hochreligiöse Christ*innen mit interreligiöser Freundschaft (β=.126). Nicht bzw. kaum religiösen Christ*innen und nicht bzw. kaum religiöse Muslim*innen, egal ob mit monoreligiösen oder interreligiösen Freundschaften sind die Bewahrung der Traditionen entsprechend weniger wichtig. So zeigen die Regressionsanalysen also, dass vor allem die Stärke der selbst eingeschätzten Religiosität sowie monoreligiöse Freundschaft im Zusammenhang mit der Bedeutung von Bewahrung der Traditionen stehen, weniger die Religionszugehörigkeit selbst. Tabelle 9 zeigt beim Faktor 2 (Selbstüberwindungswerte), dass die t-Tests für den Regressionskoeffizienten von hochreligiösen Christ*innen mit interreligiösen (t=2,528, p=.012) und monoreligiösen Freundschaften  (t=2,659, p=.008) signifikant ausfallen. Dies illustriert, wie bereits in Tabelle 8 dargelegt, die große Rolle der universalistischen Werte für hochreligiöse Christ*innen, unabhängig von den Freundschaften. Bei hochreligiösen Muslim*innen mit monoreligiösen Freundschaften sind diese Werte unterdurchschnittlich ausgeprägt, ebenso bei wenig gläubigen Christ*innen mit interreligiösen Freundschaften. Bei der Bedeutung der Familie für das eigene Leben zeigt sich die hohe Bedeutung derselben für Christ*innen unabhängig von monoreligiöser oder interreligiöser Freundschaft. Bei Muslim*innen, gewinnt die Familie als Wert erst dann besonderes Bedeutung, wenn diese monoreligiöse Freundschaften im Sinne sozialisatorischer Prozesse pflegen. Auch die Hypothese 3 erweist sich somit als tragfähig. Die Werteorientierungen der beiden Religionsgruppen verstärken sich, wenn sich Personen in rein monoreligiösen Freundschaften bewegen. Dies trifft insbesondere dann zu, wenn die Befragten großen Wert auf ihren Glauben legen, sich also als hochreligiös einstufen (vgl. Fragestellung bzw. Hypothese 3).

6 Fazit

Zusammenfassend zeigen die Studienergebnisse, dass sich religiös gebundene junge Christ*innen und Muslim*innen von Konfessionslosen hinsichtlich ihrer Werteorientierung unterscheiden. So benennen Christ*innen und Muslim*innen im Vergleich zur Referenzkategorie der Konfessionslosen signifikant häufiger Werte des ersten Faktors ‚Bewahrung des Bestehenden‘ sowie des vierten Faktors ‚Familie‘ als bedeutend für ihr Leben. Beim ersten Faktor weisen die Ergebnisse auf eine etwas stärkere Bedeutsamkeit der Traditionen für die Muslim*innen; dagegen besteht beim vierten Faktor der Familie eine etwas stärkere Wichtigkeitseinschätzung bei den Christ*innen. Der Migrationshintergrund spielt beim ersten Faktor eine wichtige Rolle: So sehen junge Migrant*innen der 1. und der 2. Generation im Vergleich zu der Referenzkategorie der jungen Menschen ohne Migrationshintergrund signifikant häufiger die Bewahrung der Tradition als bedeutend für ihr Leben an, während es bei den vier anderen Wertekategorien keine signifikanten Unterschiede gibt. Interessant ist an dieser Stelle, dass eine stärkere Wirkung bei jungen Menschen der 2. Generation besteht, bei denen beide Eltern im Ausland geboren sind, und nicht bei den jungen Menschen der ersten Generation, die selbst zugewandert sind. Dies könnte auf eine besondere Bedeutung der Traditionspflege im Sinne eines Versuchs der 2. Generation hinweisen, die Herkunftskultur als Teil der Identität bewusst auch in der Diaspora zu pflegen, auch wenn die gesamte Sozialisation bereits in dieser durchlaufen wurde. Bei der Auswertung der Ergebnisse zur Stärke der Religiosität und deren Auswirkungen auf die Werteorientierungen weisen die Studienergebnisse darauf hin, dass Werte der Tradition (Faktor 1), der universalistischen Werte (Faktor 2) sowie der familiären Werte (Faktor 4) für hochreligiöse junge Menschen unabhängig von ihrer religiösen Verortung im Christentum oder im Islam von enormer Bedeutung sind. Dagegen messen hochreligiöse junge Menschen den Selbstverwirklichungswerten des Faktors 3 signifikant weniger Bedeutung für ihr Leben bei. Anzumerken ist hierbei, dass eine stärkere Wirkung bei den hochreligiösen Christ*innen und insbesondere den hochreligiösen Muslim*innen beim Faktor 1 zu beobachten ist, welche traditionelle Werte als besonders wichtig einschätzen. Universalistische Werte des Einsatzes für Schwächere und Benachteiligte in der Gesellschaft betrachten vor allem hochreligiöse Christ*innen als wichtig für ihr Leben, während dies bei wenig bzw. kaum religiösen Christ*innen sogar unterdurchschnittlich ausgeprägt ist. Bei der Frage danach, welchen Einfluss Freundschaften mit religiös anders verorteten Personen auf die Werteorientierungen haben, besteht kein statistisch signifikanter Unterschied zwischen der Religion der Freund*innen von hochreligiösen Christ*innen und hochreligiösen Muslim*innen. Dagegen geben hochreligiöse Christ*innen sowie Muslim*innen im Vergleich zu nicht und kaum religiösen Christ*innen sowie Muslim*innen signifikant häufiger an, Freund*innen mit gleicher Religion zu haben. Zusammenfassend zeigen die Analysen, dass die Bedeutung der Religion bei den Freund*innen vor allem mit der Stärke der eigenen eingeschätzten Religiosität in Zusammenhang steht, weniger mit dem religiösen Bekenntnis. Die Studienergebnisse weisen darauf hin, dass monoreligiöse Freundschaften der Christ*innen und Muslim*innen bei Hochreligiosität die Bedeutung der Bewahrung von Traditionen (Faktor 1) verstärken. Vor allem die Stärke der selbst eingeschätzten Religiosität sowie monoreligiöse Freundschaft stehen im Zusammenhang mit der Bedeutung von Bewahrung der Traditionen. Beim Faktor 2 (universalistische Werte) besteht eine große Rolle der universalistischen Werte für hochreligiöse Christ*innen, unabhängig von den Freundschaften. Die Familie (Faktor 4) hat eine hohe Bedeutung insbesondere für Christ*innen unabhängig von monoreligiöser oder interreligiöser Freundschaft. Die Stärke der Religiosität hat unabhängig von der Religionszugehörigkeit eine Auswirkung auf die Wertorientierungen von jungen Menschen. Manche Werte werden zudem durch monoreligiöse Freundschaften verstärkt, z. B. die Bewahrung der Tradition. Insgesamt wird deutlich, dass die subjektiv empfundene Stärke der Religiosität – ähnlich wie auch schon von Schwartz (1996) angenommen – als dritte Dimension der Werteorientierung neben den Bereichen Bewahrung vs. Offenheit und Selbstüberwindung vs. Selbsterhöhung – anzusehen ist. Die Religiosität steht in einem somit dreidimensional gedachten Modell der Werteorientierung nicht unverbunden neben den beiden anderen Dimensionen, sondern ist mit den Werten aus anderen Bereichen verbunden. Insbesondere ist die individuelle religiöse Ausprägung, d.h. die Stärke oder Zentralität der Religiosität im Sinne Glocks (vgl. 1969; siehe auch Pickel, 2013) in höherem Maße mit der Ausprägung der Werteorientierungen verbunden als die reine Betrachtung der Zugehörigkeit zu einer bestimmten Religion vermuten lässt. Im Gegensatz zum Religionsmonitor zeigt etwa die Stichprobe dieser Studie, dass die ‚Bewahrung des Bestehenden‘ / ‚Traditionen‘ sowohl für junge Muslim*innen wie auch junge Christ*innen hoch relevant ist. Dies gilt vor allem für hochreligiöse junge Menschen unabhängig von der religiösen Zugehörigkeit. Zudem zeigen die Analysen, dass die Bedeutung der Religion für die Wahl von Freund*innen vor allem mit der Stärke der eigenen eingeschätzten Religiosität in Zusammenhang steht, weniger mit dem religiösen Bekenntnis. Bedeutsam ist, dass die Ergebnisse einige Hinweise darauf liefern, dass die Werte durch interreligiöse Freundschaften verändert werden; so steigt z. B. die Bedeutung der universalistischen Werte der Nächstenliebe gegenüber Schwächeren und Ausgeschlossenen aus der Gesellschaft bei den Muslim*innen, wenn diese selbst hochreligiös sind und interreligiöse Freundschaften mit Christ*innen pflegen.

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Prof.‘in Dr. Margit Stein, seit 2010 Professorin für Allgemeine Pädagogik an der Universität Vechta; Schwerpunkte: Leben in ländlichen Bereichen, Werthaltungen, Engagement, Religiosität, empirische Sozialforschung, Migrationspädagogik, Kindheits- und Jugendforschung; Fachbereich Erziehungswissenschaften.

Prof.‘in Dr. Dr. Veronika Zimmer, Professorin für Soziale Arbeit, IU Internationale Hochschule; Schwerpunkte: Kindheits- und Jugendforschung, Migration und Bildung, empirische Sozialforschung, Islamischer Religionsunterricht, Werte und Einstellungen von Lehrkräften, Erwachsenenbildung in der Einwanderungsgesellschaft; Fachbereich Sozialwissenschaften.