Interreligiöse Freundschaftsbeziehungen christlicher und muslimischer junger Menschen mit und ohne Migrationshintergrund – ein Vergleich auf Basis einer qualitativen Interviewstudie

1 Einleitung: Gestaltung und Entwicklung von Freundschaften im Jugendalter

1.1 Erwartungen an Freundschaften in Kindheit und Jugend

Hays (1984) beschreibt Freundschaft als eine Beziehung, die eingegangen wird, um sozialemotionale Ziele wie etwa den Wunsch nach Nähe und Vertrautheit zu verwirklichen. Nach Riess (2015) bezieht sich Freundschaft auf die Wechselseitigkeit einer Beziehung, wie z. B. die Bereitschaft zum Austausch, und baut auf Geben und Nehmen auf. „Freundschaft besteht aus einer Fülle gemeinsamer Erfahrungen und bleibender Erinnerungen, sensibler Anteilnahme und Achtung voreinander“ (Riess, 2015, S. 15). Tenorth und Tippelt (2007, S. 263) betonen bereits in ihrer grundlegenden Definition von Freundschaft den Aspekt der Kulturabhängigkeit der Freundschaft als „zwischenmenschliche Beziehung, die von Sympathie, emotionaler Nähe und Vertrauen geprägt ist, wobei die Bedeutung dieser Merkmale kulturabhängig ist“. Freundschaftliche Beziehungen entwickeln sich im Laufe der Zeit mit dem Gewinn gemeinsamer Erfahrungen. Freundschaften sind als sehr individuelle und sehr persönliche Beziehungen intensiver und intimer als viele andere Beziehungsverhältnisse (vgl. Kravzik & Schmidt, 2017). Freundschaften bzw. ihre Entstehung werden von äußeren Faktoren beeinflusst und geprägt, wie z. B. von gleichen Interessen und Wertvorstellungen der Personen (Mewes, 2010). Nach Lazarsfeld und Merton (1954) entstehen Freundschaften dann, wenn sich zwei Individuen treffen, die eine hohe Überschneidung an gleichen Werten, Interessen, Vorlieben und Einstellungen haben. „Erfolgt ein Austausch über Ähnlichkeiten, wird der Kontakt gegenseitig als lohnend empfunden und es besteht eine hohe Motivation, diesen an anderer Stelle fortzusetzen.“ (Farwick, 2009, S. 169) Hallinan (1978) teilt die Entstehung von Freundschaften in vier Phasen ein: „Erstens muss eine Person (P) den Wunsch haben, eine freundschaftliche Beziehung mit einer anderen Person (O) eingehen zu wollen. Dieser Wunsch muss zweitens von P an O gerichtet werden. Drittens muss O die Offerte von P registrieren und viertens dieses Angebot erwidern.“ (Hallinan, 1978, S. 194) Dauer und Gestaltung sowie Erwartungen an Freundschaften sind altersabhängig. Während Kindergartenkinder eher instrumentelle Freundschaften führen, die große Gruppen umfassen und sich auf gemeinsame Spielaktivitäten beziehen („Alle Kinder in der Spielgruppe sind meine Freunde!“), betonen Jugendliche eher die emotionale Komponente gelingender Freundschaft, die auf Dauer angelegt ist. Im Kindergartenalter können Freundschaften somit schnell wechseln und bestehen solange eine gemeinsame Aktivität geteilt wird (Reinders, 2003; Selman, 1984). Mit dem Älterwerden gewinnen entsprechend loyale Intimität und dauerhafte Bindung in einer Freundschaft immer mehr an Bedeutung. „Jugendliche verbinden mit dem Begriff Freundschaft vor allem Vertrauen, die wechselseitige Bereitschaft eine Freundschaft aufrecht zu erhalten und weiterzuentwickeln, Intimität und gemeinsame Aktivitäten.“ (Reinders, 2003, S. 3) Freundschaft wird im Jugendalter oftmals idealistisch aufgeladen und überhöht und gilt jungen Menschen als das höchste Gut. Die seit dem Jahr 1957 als Trendanalyse durchgeführte Shell Jugendstudie erfasst die Werteorientierungen junger Menschen zwischen zwölf und 25 Jahren anhand der Frage, was einem wichtig ist. In der aktuellsten Studie von 2015 wurde dabei von 97% der jungen Befragten das Item „Gute Freunde haben, die einen anerkennen.“ als wichtig bzw. sehr wichtig gewählt, noch vor den Bereichen Familie, Selbstverwirklichung, Engagement oder Religion (Ratingstufe mindestens 5 von 7) (Gensicke, 2016, S. 20).

1.2 Entstehungsbedingungen von Freundschaften in Kindheit und Jugend

Bei der Freundschaftswahl ist die Tendenz zur Homogenität zu beobachten, da sich Freunde oftmals im selben Alter befinden, gleichen Geschlechts sind und derselben Schicht, Ethnie oder Religionsgemeinschaft entstammen (Haug & Bundesamt für Migration und Flüchtlinge, 2010; Wolf, 1996). Dies ist einerseits durch das oben geschilderte Suchen nach geteilten Interessen, Werten und Haltungen geprägt, die stark durch Schicht, Kultur und Religion determiniert sind (vgl. Stein, 2016; 2018b). Andererseits wird die Homogenität aber auch durch gemeinsam aufgesuchte Orte befördert, wie etwa Schulen und Vereine, die oftmals selbst stark altershomogen sind oder nach Kultur oder Religion separieren, wie etwa der Besuch von Moscheevereinen oder Kirchengemeinden in der Freizeit. So entstehen Freundschaften in Kindheit und Jugend am häufigsten in der Schule, sodass Freunde in der Adoleszenz sich meistens in einem ähnlichen Alter befinden. Oft gehören die Freunde eines jungen Menschen zum gleichen Geschlecht und haben oftmals den gleichen ethnisch-kulturell-religiösen Hintergrund (Worresch, 2011; Hartrup, 1993). Neben einzelnen Freundschaften entstehen auch Cliquen und Kleingruppen, die ebenfalls die gleichen oder ähnliche Werte und Normen teilen und den gleichen sozialen Status oder kulturell-religiösen Hintergrund haben (Heidbrink, 2007). Somit sind monoethnische und monoreligiöse Freundschaften wahrscheinlicher als interethnische oder interreligiöse Freundschaften. Laut Esser (1990) hängt die Realisierung und das Ausmaß einer interethnischen Freundschaft mit dem Aufwand für das bloße Treffen (Meeting) und dem Eingehen von Freundschaften (Mating) zusammen. Dieser Aufwand differiert je nach Ausstattung der Ressourcen, wie z. B. Zeit, Kompetenzen und Gelegenheitsstrukturen (Haug & Bundesamt für Migration und Flüchtlinge, 2010). Während monoethnische und interethnische Freundschaften im Jugendalter schon sehr gut untersucht sind, gibt es bislang wenige Forschungen zum Konzept der interreligiösen Freundschaft über die Religionsgrenzen im Jugendalter hinweg. Ebenso ist bisher auch lediglich die Rolle interethnischer Freundschaften auf Einstellungen und Haltungen gegenüber anderen Ethnien wissenschaftlich gut belegt, während die Auswirkungen interreligiöser Freundschaften etwa auf Vorurteilsstrukturen gegenüber anderen Religionen oder eine Angleichung von Werten bisher nicht beleuchtet wurden. Diesen Fokus auf mono- und interreligiöse Freundschaften im Jugendalter zu legen ist Aufgabe dieses Beitrags. Nachfolgend werden theoretisch die Einflüsse interethnischer Freundschaften auf Haltungen und Einstellungen thematisiert und es werden Ausmaß und Gestaltung interethnischer Freundschaften auf Basis aktueller Freundschaftsstudien im Jugendbereich nachgezeichnet. Inwiefern sich diese Ergebnisse auch auf den Bereich interreligiöser Freundschaften übertragen lassen, wird anschließend im empirischen Teil des Beitrags anhand der vertiefenden Interviews mit jungen Menschen christlichen und muslimischen Glaubens diskutiert.

2 Interethnische und interreligiöse Freundschaften im Jugendalter

2.1 Auswirkungen interethnischer Freundschaften auf die Einstellungen

Durch interethnische Freundschaften können Vorurteile junger Menschen gegenüber Personen mit anderem ethnischem Hintergrund gemindert bzw. in ihrem Auftreten verhindert werden (Reinders, 2010; 2004). Je mehr interethnische Kontakte ein Jugendlicher hat und je mehr anhaltende interethnische Freundschaften, die als positiv erlebt werden, desto größer wird die Ablehnung fremdenfeindlicher oder vorurteilsbehafteter Stereotypen. Dies führt auch zu einer wachsenden kulturellen Offenheit (Reinders, Greb & Grimm, 2006; Worresch, 2011). Interethnische Freundschaften sind bei der Ausbildung einer sozialen Identität somit in der Adoleszenz mit der Verringerung von Vorurteilen, einem geringeren Ethnozentrismus und einer weniger ausgeprägten Betonung des Eigenen und des Fremden seitens der Majorität verbunden (Esser, 1990). Die frei aushandelbaren Rollenkonfigurationen in altershomogenen interethnischen Gruppen konstruieren eine erarbeitete Identität mit generierten Werten und selbst reflektierten kulturellen Vorstellungen (Stein, 2008; Hurrelmann, 2016). Wagner, Christ, Pettigrew, Stellmacher und Wolf (2006) zeigen in repräsentativen Surveys für Deutschland, dass die Vorurteile in Wohngegenden mit zunehmendem Ausländeranteil sinken. Positive Effekte, also verbesserte Einstellungen gegenüber der Fremdgruppe, werden auch für nur vorgestellte, indirekte Kontakte oder im Zuge des Wissens um die Pflege einer interethnischen Beziehung seitens der Freunde verzeichnet („erweiterter Kontakteffekt“) (ebd.). Bei jungen Menschen mit Migrationshintergrund helfen interethnische Freundschaften zudem „eine Balance zwischen Herkunfts- und Aufnahmekultur“ (Reinders, 2010, S. 132) zu erlangen. Positive Auswirkungen zeigen sich außerdem in einem höheren Selbstwertgefühl und einer höheren Selbstsicherheit junger Menschen mit Migrationshintergrund, wenn interethnische Freundschaften zu einheimischen jungen Menschen gepflegt werden (Reinders, 2003; Varadi, 2006). Theoretische Grundlage dieser empirischen Ergebnisse ist die sogenannte Kontakthypothese. Das von Allport (1954) formulierte Verständnis der Kontakthypothese besagt, dass häufiger Kontakt zu Mitgliedern anderer Gruppen vorurteilsreduzierend gegenüber den Fremdgruppen wirkt, insbesondere

• in Kontaktsituation beim Verfolgen kooperativer Ziele (1),

• bei Statusgleichheit (2),

• bei verpflichtenden Interaktionen zur gemeinsamen Zielerreichung (3),

• bei Unterstützung des Kontaktes seitens der Autoritäten (4) und

• durch Nutzung des Freundschaftspotentials (5)
  

  (vgl. Hewstone & Brown, 1986; Pettigrew, 1997; Stein, 2012; 2018a)

Interethnisch gemischte Nachbarschaften oder auch Schulklassen führen jedoch dennoch nicht automatisch zu einem höheren Kontakt zwischen Kindern und jungen Menschen unterschiedlicher Ethnien oder religiöser Zugehörigkeit. Eine große Rolle spielen hier gerade Eltern mit Migrationshintergrund hinsichtlich ihrer Bereitschaft, Kontakte zu Personen der Mehrheitsgemeinschaft anderen Glaubens und kultureller Prägung aufzubauen. So korreliert etwa der Anteil an Freunden anderer religiös-kultureller Prägung mit der kulturell-religiösen Offenheit der Eltern der Kinder mit Migrationshintergrund. So hängen etwa die „Freundschaften von Kindern mit Migrationshintergrund u.a. mit Kontakten ihrer Eltern zusammen […]. Ethnische Segregation in den Netzwerken der Eltern mit Migrationshintergrund beeinflusst demnach die Segregation in Freundesnetzwerken der Kinder“ (Windzio, 2015, S. 197; Übersetzung Autor; vgl. auch Windzio, 2012). Allgemein werden interethnische Freundschaften auch eher dann geschlossen und aufrechterhalten, wenn dies durch die kulturelle Offenheit des Umfelds etwa der anderen Mitglieder der Moscheegemeinde der jungen Menschen mitgetragen wird, „wenn diese Freundschaft von ihren Netzwerkpersonen akzeptiert und unterstützt wird“ (Gansbergen, 2016b, S. 37; vgl. auch Gansbergen, 2016a).

2.2 Studien zu interethnisch-interreligiösen Freundschaften von jungen Menschen

Hinsichtlich Forschungen zu interethnischen Freundschaften von jungen Menschen existieren Studien im Rahmen des Projekts „FRIENT - Freundschaftsbeziehungen in interethnischen Netzwerken“, das von Reinders ab 2002 umgesetzt wurde und in vielen Publikationen mündete, die Studie „Null zoff & voll busy“ von 2003 zu mono- und interethnischen Freundeskreisen und Cliquen im Jugendalter, die Studien des Bundesamts für Migration und Flüchtlinge, speziell die Repräsentativbefragung „Integrationsreport. Interethnische Kontakte, Freundschaften, Partnerschaften und Ehen von Migranten in Deutschland“, die primär von Haug für das Bundesamt für Migration und Flüchtlinge 2010 verfasst wurde, die Studie „Viele Welten leben“ von Boos-Nünning und Karakaşoğlu (2006), welche u.a. die Freundeskreise junger Migrantinnen erfasste sowie die Jacobs-Studie „Freunde fürs Leben“, die 1648 Personen ab 14 Jahren zu Freundschaften befragte, die Shell Jugendstudien – zuletzt 2015 durchgeführt (Gensicke, 2016) – und die Jugendstudie Baden-Württemberg (Schmid & Antes, 2017), die ebenfalls beide neben einer Bandbreite anderer Felder den Bereich Freundschaften als essentiell für junge Menschen in den Blick nehmen. Wesentliche Ergebnisse spezifisch für den Bereich interethnischer und wenn möglich auch interreligiöser Freundschaften junger Menschen werden nachfolgend referiert. Im Rahmen der Studie „Viele Welten leben“ wurden 950 Mädchen und junge Frauen mit griechischem, italienischem, jugoslawischem und türkischem Migrationshintergrund und aus Aussiedlerfamilien zu mehreren Themen befragt. Es sollten neue Erkenntnisse zu „Lebenssituationen, Lebensorientierungen sowie […] persönlichen, familiären und institutionellen Ressourcen und Hindernissen in der Lebensgestaltung“ (Boos-Nünning & Karakaşoğlu, 2006, S. 26) dieser Mädchen bereitgestellt werden. Die Mehrheit der Befragten gibt an, drei beste Freunde oder Freundinnen zu haben (90%). Nur wenige weibliche Jugendliche haben zwei beste Freundinnen oder Freunde (5%), eine/n (4%) oder gar keine/n (1%). Der Großteil der befragten jungen Frauen und Mädchen hat eine weibliche beste Freundin (86%) (ebd., S. 195). Die meisten jungen Menschen sind Mitglied einer Kleingruppe, die zusammen Zeit verbringt. Diese Gruppen setzen sich teilweise aus jungen Menschen mit unterschiedlichen Migrationshintergründen zusammen und teilweise nur aus jungen Menschen, die alle den gleichen Migrationshintergrund haben. Die jungen Frauen und Mädchen mit Migrationshintergrund verbringen ihre Freizeit nur selten in einer ausschließlich aus Einheimischen bestehenden Gruppe. Sie sind eher in interethnisch gemischte Gruppen aus Einheimischen und Zugewanderten eingebunden oder verbringen ihre Zeit in einer Gruppe, die ausschließlich aus Zugewanderten besteht. Unter meistens/häufig haben 44% der Befragten angegeben, ihre Freizeit ausschließlich in einer Gruppe nur mit Zugewanderten zu verbringen (ebd., S. 199). Die drei besten Freundinnen oder Freunde stammen zu etwa 60% aus demselben Land wie die einzelnen befragten jungen Frauen und Mädchen (ebd., S. 201). Besonders junge Frauen und Mädchen mit türkischem Hintergrund haben oftmals einen Freundeskreis mit ausschließlich gleichem ethnischem Hintergrund wie sie. Die italienischstämmigen Einwanderinnen sind dagegen am stärksten in interethnische Gruppen mit Einheimischen integriert. Dies könnte auf die verbindende bzw. auch trennende Rolle unterschiedlicher Religionen bei der Bildung von Freundschaften zurückzuführen sein, da türkischstämmige Eingewanderte zumeist dem Islam angehören, während italienischstämmige Personen meist wie die Einheimischen christlich geprägt sind. In einer weiteren Studie zu interethnischen Kontakten des Bundesamts für Migration und Flüchtlinge pflegen über 80% der Personen mit Migrationshintergrund sowohl interethnische als auch monoethnische Freundschaften (Haug & Bundesamt für Migration und Flüchtlinge, 2010). Es ist auffällig, dass auch hier 14% der Personen mit türkischem Hintergrund angeben, ausschließlich monoethnische Freundschaften und Bekanntschaften zu pflegen. Personen mit türkischem Hintergrund geben zudem zu 72% an, dass ihre drei besten Freunde gleichen ethnischen Hintergrund hätten. In jüngerem Alter (bis 25 Jahren) besteht die höchste Kontakthäufigkeit zu Personen mit anderer Herkunft (ebd.). Laut der Jacobs Studie (2014) zu Freundschaften im Laufe des Lebens üben die Freunde oft einen anderen Beruf aus (68%) oder haben im Gegensatz zu einem selbst eine/n Partner*in oder sind alleinstehend (59%). Auch deutliche Altersunterschiede (knapp 50%) kommen häufiger vor. Eher selten vorhanden sind Freunde oder Freundinnen, die eine andere Herkunft (31%) haben (Institut für Demoskopie Allensbach, 2014, S. 32). Beim Vergleich der verschiedenen Altersgruppen fällt auf, dass Jugendliche bezogen auf Alter und Schicht deutlich homogenere Freundeskreise als erwachsene Personen haben. Die Freunde der jungen Menschen sind ihnen selbst sehr ähnlich. Allerdings haben Jugendliche häufiger als ältere Personen Menschen anderer Herkunft in ihrem Freundeskreis (Institut für Demoskopie Allensbach, 2014), was auch damit zusammenhängt, dass Menschen mit Migrationshintergrund eher jünger sind (bei den unter 25-Jährigen 33,5% Migrationshintergrund in Deutschland; bei den über 75-Jährigen weniger als 10% Migrationshintergrund; Statistisches Bundesamt, 2017, S. 39). In der Jugendstudie Baden-Württemberg (Schmid & Antes, 2017) gaben 71% der Befragten an, einen interkulturell-interreligiös gemischten Freundeskreis zu haben. Betrachtet man die Qualität der interethnischen Freundschaften, zeigen die meisten Studien keine besonderen Unterschiede zu monoethnischen Freundschaften auf. Nach Hallinan und Williams (1987) wird dabei von der gleichen Stabilität gesprochen. Fokussiert auf die Intimität einer Freundschaft, ergeben die Studien aber, dass es bei monoethnischen Freundschaften leichter ist über Probleme und andere private Themen zu sprechen. Interethnische Beziehungen entstehen häufig in der Schule und werden in der Freizeit als Freundschaft fortgeführt. Nach Reinders (2010) sind an den Hauptschulen eine höhere Anzahl an interethnischen Freundschaften zu beobachten, durch den an Hauptschulen weitaus höheren Migrationsanteil. An Realschulen und Gymnasien pflegen im Vergleich zu den 43,8% interethnischen Freundschaften an Hauptschulen nur etwa ein Drittel der jungen einheimischen Menschen interethnische Freundschaften (vgl. Tabelle 1). Je heterogener die kulturell-religiöse Zusammensetzung der Schulklassen, desto eher bilden sich auch interethnisch-interreligiös gemischte Freundschaftsnetzwerke, da wie von Esser (1990) postuliert durch diese Gelegenheitsstruktur der Aufwand für das Meeting und Mating reduziert wird. Diese Ergebnisse werden auch von Schmid und Antes (2017) in der Jugendstudie Baden-Württemberg bestätigt, wonach 87% der Hauptschüler*innen, 73% der Realschüler*innen und 64% der Gymnasiast*innen insgesamt angaben, einen interkulturell und interreligiös gemischten Freundeskreis zu haben. Der Vergleich der Studie von Reinders (FRIENT) und der Jugendstudie Baden-Württemberg illustriert zudem den wachsenden Anteil interethnisch gemischter Freundeskreise. Tab.1:Verteilung interethnischer Freundschaften Einheimischer (Reinders, 2010) und Schüler*innen insgesamt (Schmid & Antes, 2017) nach Schulform

Obwohl sich interethnische Beziehungen häufig in der Schule formieren und in der Freizeit als Freundschaft fortgeführt werden, sind die Freizeitkontexte und Netzwerke junger Menschen stärker monoethnisch geprägt als die Klassen, wie Lehnert und Scanferla (2007) anhand einer Untersuchung in Wien feststellten. Hieraus lässt sich die sehr große Chance von Schule als einzigem Ort ableiten, den Personen aller religiösen Gruppen und ethnischer Herkunft gemeinsam verpflichtend besuchen müssen. In der Studie von Reinders (2003) zählen zu den meist genannten Werten in einer Freundschaft der befragten jungen Menschen: gemeinsame Aktivitäten, die beiden Spaß bereiten (86%) und gegenseitige Unterstützung (86%). Ebenfalls wichtig ist den jungen Menschen, dass sie mit ihren Freunden darüber reden können, was sie bewegt und ihnen im Leben wichtig ist (81%). Ein weiterer wichtiger Wert ist das Vertrauen zueinander (ca. 68%) (Reinders, 2003). Nach Reinders (2010) sind erwartbare „Entwicklungsbeeinflussungen“ (Reinders, 2010, S. 130) durch interethnische Freundschaften vorzufinden. So wirken soziale Beziehungen vorurteilsminimierend. Dies ist den vorurteilsreduzierenden Merkmalen – Freiwilligkeit, Statusgleichheit, Interessensähnlichkeiten – geschuldet, welche für interethnische Freundschaften konstitutiv sind (Pettigrew, 1997; Hewstone & Brown, 1986; Reinders, 2010). Nach Roth und Terhart (2008) sind die meisten Freundeskreise Jugendlicher mit Migrationshintergrund multikulturell zusammengesetzt. Häufig gelten interethnische Freundschaften bei jungen Menschen mit Migrationshintergrund als Indikator für eine gelungene Integration. Monoethnischen Freundschaften wird zugeschrieben, den jungen Menschen einen Raum zu geben, ihren eigenen Weg zur Zugehörigkeit und Anpassung zu finden, indem sie sich mit jungen Menschen des gleichen ethnischen Hintergrundes über spezifische Themen austauschen. Teilweise wird diese Art von Freundschaft aber auch eine misslungene Integration zugeschrieben.

2.3 Forschungsdesiderate und Forschungsfragen

Zukünftig werden – so kann aus den Ergebnissen der bisherigen Studien geschlussfolgert werden – interethnische Beziehungen zunehmen, da mit steigenden Zahlen an Zugewanderten auch die Kontakte in Schule, Nachbarschaften oder anderen Begegnungsorten steigen werden. Ein besonderes Augenmerk sollte hierbei auf die Begegnung von Christ*innen und Muslim*innen gelegt werden. Insbesondere die in den letzten Jahren neuankommenden Geflüchteten, sind zu etwa zwei Drittel (63%) muslimischen Glaubens und stammen aus islamisch geprägten Ländern (Bertelsmann Stiftung, 2016). Insbesondere Kinder und Jugendliche finden sich zunehmend in interreligiösen Kontexten, da viele der muslimischen Geflüchteten minderjährig sind. Gemäß dem Statistischen Bundesamt (2017, S. 39) haben bei den unter 25-Jährigen bereits 33,5% der Menschen in Deutschland einen Migrationshintergrund; bei den unter 10-Jährigen 37,7% und bei den unter 5-Jährigen 38,1% (im Vergleich: bei den über 75-Jährigen < 10,0%). Angesichts großer Vorurteile zwischen den Angehörigen des Christentums und des Islams gegenüber der jeweils anderen Religion (Pickel, 2013; Pollack & Müller, 2013) rückt die Forschung zu interreligiösen Freundschaften im Jugendalter in den Mittelpunkt des Interesses – auch um Vorurteilen und Fundamentalismen entgegenzuwirken. Während monoethnische und interethnische Freundschaften im Jugendalter schon sehr gut untersucht sind, gibt es bislang wenige Forschungen zum Konzept der interreligiösen Freundschaft. Diese sind jedoch nicht mit interethnischen Freundschaften gleichzusetzen. Die in 2.2 dargestellten Studien verweisen darauf, dass junge Menschen muslimischen Glaubens und türkischer Herkunft weniger häufig in interethnische Freundeskreise eingebunden sind und öfters ausschließlich monoethnische Freundschaften pflegen als junge Menschen christlichen Glaubens mit Migrationshintergrund. Basierend auf den geschilderten Erfordernissen, die sich aus den Forschungsdesideraten zu Freundschaften im interreligiösen Kontext ergeben, werden folgende Forschungsfragen bzw. abgeleitete Hypothesen formuliert und im Rahmen der vorgestellten Studie untersucht:

• Unterscheiden sich junge Menschen mit und ohne Migrationshintergrund bzw. junge Christen*innen von jungen Muslim*innen hinsichtlich ihrer Freundschaftsbeziehungen?

• Unterscheiden sich junge Christ*innen von jungen Muslim*innen hinsichtlich ihrer Freundschaftsbeziehungen?

• Legen junge Christ*innen oder junge Muslim*innen eher Wert auf monoreligiöse Freundschaften?

• Unterscheiden sich junge Muslim*innen hinsichtlich ihrer Freundschaften von anderen jungen Migrant*innen insgesamt?

• Welche Rolle spielt die Religion in den Freundschaften?

• Welche Gründe führen junge Christ*innen und junge Muslim*innen an, welche sich in rein monoreligiösen Freundschaften bewegen?

• An welchen Orten bilden sich interethnische bzw. monoethnische Freundschaften?

• An welchen Orten bilden sich interreligiöse und monoreligiöse Freundschaften?

• Welche Rolle spielen bei der Freundschaftsbildung Familie, Schule und (religiöse) Vereine?

3 Die Studie zu interethnisch-interreligiösen Freundschaften im Jugendalter

Im Rahmen der vorliegenden Studie[1] werden die Freundschaftskonzepte, Wertorientierungen und religiösen Vorstellungen von jungen Menschen mit und ohne Migrationshintergrund in Abhängigkeit ihrer ethnischen Herkunft, Religionszugehörigkeit, ihrer Erziehungserfahrungen und ihrer mono- bzw. interethnischen Freundschaften untersucht. In diesem Beitrag wird vor allem der Frage nach den Freundschaftsbeziehungen junger Menschen muslimischen und christlichen Glaubens im Vergleich nachgegangen.

3.1 Studiendesign

Datenerhebung: Die vorgestellte Studie zeigt basierend auf ein qualitatives vertiefendes Interviewdesign an 62 jungen Menschen deren Freundschaftserfahrungen auf. Die Erhebung ist als eine zu einem Zeitpunkt stattfindende, qualitative Interviewstudie konzipiert. „Qualitative Forschung hat den Anspruch, Lebenswelten von innen heraus aus der Sicht des handelnden Menschen zu beschreiben. Damit will sie zu einem besseren Verständnis sozialer Wirklichkeit[en] beitragen und auf Abläufe, Deutungsmuster und Strukturmerkmale aufmerksam machen“ (Flick, von Kardorff & Steinke, 2013, S. 14). Die Erhebung fand 2018 statt. Auf Basis des gewählten qualitativen Designs können am besten die komplexen Vorgänge in den Biografien sowie die Haltungen der Befragten ermittelt werden, die allein mit standardisierten Methoden nicht erhoben werden können. Es kam ein leitfadengestützter, semi-strukturierter Fragebogen zum Einsatz; zudem wurde den Befragten die Möglichkeit gegeben, im Verlauf der narrativen, freien Interviewanteile im Gespräch eigene Akzente zu setzen. Bei dem durchgeführten Interview handelt es sich um ein problemzentriertes Interview nach Witzel (1985). Die Interviews basieren auf eine Problemstellung, die von den Interviewern*innen im Gesprächsverlauf des Interviews angesprochen werden und auf die während des Gesprächs immer wieder zurückgegriffen werden kann. Ein sehr wichtiges Merkmal des problemzentrierten Interviews ist die Offenheit, die es dem Interviewten freistellt auf die Fragen des Interviews zu antworten, während die standardisierten Fragen es ermöglichen, die durchgeführten Interviews zu vergleichen (Mayring, 2016, S. 68ff). Bei der Zusammenstellung des Leitfadens wurde primär auf Anschlussfähigkeit an den nationalen und internationalen wissenschaftlichen Diskurs geachtet. Der Interviewleitfaden wurde basierend auf bereits bestehende Erhebungsinstrumente zusammengestellt und rezipiert Themenbereiche und Fragen aus unterschiedlichen Studien (Karakaşoğlu-Aydın, 2000; Khorchide, 2008; Boos-Nünning & Karakaşoğlu, 2011; Frindte, Boehnke, Kreikenbom, & Wagner, 2011; Bertelsmann Stiftung, 2014, 2015; Zimmer, Stein & Ceylan, 2019a; 2019b). Der Leitfaden umfasst inhaltlich die Themenbereiche Erziehungserfahrungen, Bindungsverhalten an Vater und Mutter, Identitätsentwicklung, Werte, Religiosität und Engagement, politische sowie genderbezogene Überzeugungen, Freundschaftskonzepte und gepflegte Freundschaften. In Bezug auf die Hauptfrage der vorliegenden Auswertung nach den Freundschaften der jungen Menschen wurden im Leitfaden u.a. Fragen gestellt nach

• den drei besten Freund*innen und deren ethnisch-religiösen Hintergründen

• den Entstehungsbedingungen der Freundschaften

• der Dauer und dem Verlauf der Freundschaften

• den Orten an denen Begegnung stattfindet und den umgesetzten Aktivitäten

• den geteilten gemeinsamen oder auch divergierenden (religiösen) Werten

• den positiven wie negativen Eigenschaften der Freundinnen und Freunde

• Zugehörigkeiten zu festen Gruppen/Cliquen und den dort geteilten Werten

• Aktivitäten und Unternehmungen mit Personen außerhalb von Freundeskreis und Cliquen

Datenauswertung: Basis des Methodendesigns und der Auswertungsschritte der qualitativen Untersuchung ist das standardisierte sozialwissenschaftliche Forschungsverfahren der Qualitativen Inhaltsanalyse nach Mayring (2016). Diese ist für dieses Forschungsprojekt besonders geeignet, weil sie Techniken bereitstellt, die „systematisch, intersubjektiv überprüfbar sind, gleichzeitig aber der Komplexität, der Bedeutungsfülle, der ’Interpretationsbedürftigkeit’ sprachlichen Materials angemessen“ sind (Mayring, 2016, S. 10). Die qualitative Inhaltsanalyse nach Mayring hat den Vorteil, dass „sie streng methodisch kontrolliert (und) das Material schrittweise analysiert“. Die geführten Interviews werden dabei in „Einheiten zerlegt [...] [und] nacheinander bearbeitet“ (ebd., S. 114). Die Bearbeitung der Interviews erfolgt anhand eines entwickelten Kategoriensystems, wobei die Kategorien Aspekte darstellen, nach denen das Material der Interviews gefiltert wird. Die Kategorien werden entweder deduktiv theoriegeleitet auf Basis des Interviewleitfadens oder induktiv aus dem Material heraus gebildet, definiert und anschließend durch Ankerbeispiele illustriert (ebd., S. 114ff). Tab. 2: Ausschnitt aus dem Kategoriensystem 

Die Interviews wurden anonymisiert und folgend gekennzeichnet: Interviewnummer_Migrationshintergrund_Geschlecht (z. B. Interview1_o.M._w). Hierbei bedeutet o. M. ohne Migrationshintergrund und m. M. mit Migrationshintergrund. w. steht für weibliches Geschlecht und m. für männliches Geschlecht. In den Kapiteln zum Vergleich christlicher und muslimischer junger Menschen wurden die Interviews gekennzeichnet über Interviewnummer_Religionszugehörigkeit_Geschlecht (z. B. Interview1_christ._w). Hierbei bedeutet christ. christliche Religionszugehörigkeit und musl. muslimische Religionszugehörigkeit.

3.2 Stichprobendesign und Stichprobenbeschreibung

Im Rahmen der Studie wurden Interviews mit Schülerinnen und Schülern aller Schularten zwischen 18 und 25 Jahren aus Niedersachsen durchgeführt. Tab. 3: Stichprobenbeschreibung nach Geschlecht und Migrationshintergrund

Bei der qualitativen Auswertung kann auf 62 Interviews zurückgegriffen werden. Das Durchschnittalter der Interviewten liegt bei 20 Jahren. Von den 24 Personen mit Migrationshintergrund besitzen

• 12 Personen einen türkischen,

• drei Personen einen russischsprachigen,

• drei Personen einen polnischen,

• zwei Personen einen vietnamesischen,

• und jeweils eine Person einen afghanischen, argentinischen, syrischen und kroatischen Hintergrund.

Bei der Religionszugehörigkeit sieht die Stichprobe wie folgt aus: 44 Personen geben an, dem christlichen Glauben zugehörig zu sein, 13 Personen dem muslimischen Glauben (dazu gehören elf Personen mit türkischem sowie jeweils eine Person mit syrischem und afghanischem Hintergrund), zwei Personen bezeichnen sich als Atheist*innen und zwei weitere Personen machen keine Angabe zur Religion. Eine Person gibt an, Jesidischen Glaubens zu sein. Tab. 4: Stichprobenbeschreibung nach Religionszugehörigkeit

4 Freundschaftsbeziehungen junger Menschen im differentiellen Vergleich

4.1 Mono- und interethnische Freundschaftsbeziehungen junger Menschen mit und ohne Migrationshintergrund im Vergleich

Anzahl an mono- und interethnischen Freundschaften: Die Gesamtauswertung der Daten im Hinblick auf die inter- und monoethnische Freundschaften in Hinblick auf die Frage nach den drei besten Freund*innen zeigt, dass 52% aller Befragten interethnische Freundschaften und 45% rein monoethnische Freundschaften pflegen.
Abb. 1: Inter- und monoethnische Freundschaften junger MenschenTab. 5: Inter- und monoethnische Freundschaften nach Migrationshintergrund (n=62)

  Die Auswertung der Ergebnisse im Hinblick auf die inter- und monoethnischen Freundschaften unter Berücksichtigung des Migrationshintergrundes zeigt, dass 75% der Personen mit Migrationshintergrund im Gegensatz dazu 37% der Personen ohne Migrationshintergrund interethnische Freundschaften unter ihren drei besten Freund*innen aufweisen können. Diese Zahlen sind in etwa vergleichbar mit den von Reinders (2003; 2010) und den von Schmid und Antes (2017) erhobenen Daten. Gemäß dem Integrationsreport (Haug & Bundesamt für Migration und Flüchtlinge, 2010) ermöglicht die Fragestellung nach den drei besten Freund*innen eine Annäherung an die Betrachtung des Phänomens der interethnischen Freundschaftsnetzwerke und Alltagskontakte. Diese gelten für Menschen mit Migrationshintergrund als zielort- oder aufnahmelandspezifisches Sozialkapital, welches aus sozialen interethnischen Beziehungen zu Personen ohne Migrationshintergrund erwächst und einen „potentiellen Zugriff auf generalisierbare Ressourcen (Arbeitsstellen, Wohnungen)“ (ebd., S. 15) ermöglicht. Bei Menschen sowohl mit als auch ohne Migrationshintergrund führen interethnische Freundschaften zu einer potentiell größeren religiös-kulturellen Offenheit. Dabei ist zu beachten, dass die Beschränkung auf die drei wichtigsten Bezugspersonen nicht das gesamte Netzwerk sozialer Beziehungen abbildet (Haug & Bundesamt für Migration und Flüchtlinge, 2010). Ein generelles Problem besteht zudem bei pauschalisierten und wenig differenzierten Aussagen über Migrant*innen, da sich deutliche Unterschiede zwischen und innerhalb der einzelnen Migrantengruppen abzeichnen (ebd.). Neben „härteren“ Indikatoren wie Partnerschaften oder Eheschließungen gelten freundschaftliche Kontakte als weiche Faktoren und sollen in den folgenden zwei Teilen näher analysiert werden. Laut Verbugges Konzept zum Fortführungsprozess von Freundschaften (1977) gelten als Voraussetzungen für das Mating, also für das Eingehen dieser Beziehungen, Häufigkeit, Regelmäßigkeit der Kontakte und gemeinsame Interessen (Krinninger, 2009). Orte des Kennenlernens: Als Entstehungsorte für Freundschaften nehmen die institutionellen Einrichtungen Kindergarten und Schule wie auch in anderen Studien herauskristallisiert (Reinders, 2004; Reinders, Greb & Grimm, 2006) eine vorrangige Rolle ein. Zudem entstehen Beziehungen im Rahmen von Freizeitaktivitäten wie beispielsweise beim Feiern, in Vereinen, wie etwa im Rahmen der häufig genannten Fußball- oder Sportvereine oder über soziale Netzwerke wie etwa im Rahmen eines sozialen Engagements. Auch Netzwerke im Privatbereich begünstigen Bindungen auf der Grundlage familiärer Beziehungen, etwa wenn bereits die Eltern miteinander befreundet sind. Zudem stellt allein der Bezug zum Wohnort inklusive der Jugendarbeit in der Gemeinde einen geografisch bedingten Sozialraum dar, in welchem Freundschaften angebahnt werden. 50 von 62 Befragten haben ihre Freund*innen bereits während der Schulzeit im Schulkontext kennen gelernt. „Also zwei von meinen drei besten Freunden habe ich in der Schule kennengelernt und wir haben dadurch viele Jahre zusammen verbracht. Und die dritte Freundin von meinen drei besten Freunden kenne ich durch meine Eltern, weil ihre Eltern und meine Eltern befreundet sind.“ (Interview9_o.M._w) „Also Moritz kenne ich seit der ersten Klasse und Paul und Sinan seit der fünften Klasse.“(Interview56_m.M._m) Schule, Universitäten und Arbeitsplätze sind Orte interkultureller Begegnungen, wo Kontakte durch Gelegenheiten vorgeben sind (Haug & Bundesamt für Migration und Flüchtlinge, 2010) aufgrund des „Trend[s] zur Diversität der Schülerschaft“ (Steinmann, 2016, S. 3). Es kann angenommen werden, dass sich der Erwerb notwendiger Ressourcen für eine erfolgreiche Alltagsgestaltung und beruflichen Erfolg „nur durch eine Aufnahme von Beziehungen zu Angehörigen der Aufnahmegesellschaft“ (Haug & Bundesamt für Migration und Flüchtlinge, 2010, S. 49; Reinders, 2003) vollzieht. Insofern erleichtert und beschleunigt die Schule eine Eingliederung durch die Kontaktaufnahme zu Einheimischen (Haug & Bundesamt für Migration und Flüchtlinge, 2010). Schule erfüllt „neben Familie und Peergroup […] in immer stärkerem Maße die Funktion, Heranwachsende bezüglich Fähigkeiten, Kenntnissen und Werteorientierungen auf die Herausforderungen der Globalisierung hin zu sozialisieren“ (Stein, 2008, S. 125). Gleichsam ermächtigt die Gesellschaft die Schule „die gesellschaftliche Wirklichkeit […] ihre Kultur und ihren Wissensbestand einerseits und die bestehenden Wert- und Normsysteme andererseits […] weiterzugeben und zu reproduzieren“ (ebd.), was in der Schule auch informell über die Kontakte zur Peergroup erfolgt. Dabei beruht die Wirkung der Schule nicht nur auf „explizit formulierten Prozessen“ (ebd.) der Kulturweitergabe, sondern auch auf indirekten Bildungsbemühungen, was als heimlicher Lehrplan bezeichnet wird (ebd.). Als einstellungs- und verhaltensformende Instanz erreicht sie umso mächtigere Wirkung, je stärker die Ähnlichkeit geteilter Werte seitens außerschulischer Partner*innen wie dem Elternhaus oder der Peergroup ist (Stein, 2008). Diese Einflüsse können konform ablaufen oder absolut oder partiell miteinander konkurrieren, etwa wenn Eltern mit Migrationshintergrund interethnische Freundschaften ihrer Kinder nicht akzeptieren und unterstützen (Gansbergen, 2016a; 2016b) oder sich selbst in rein monoethnisch-segregierten Kontexten bewegen (Windzio, 2012; 2015). Schule sozialisiert somit auch über die Ermöglichung von interethnischen Kontakten, da Schule der einzige Ort ist, der von Personen aller ethnischen sowie religiös-kulturellen Hintergründen gleichermaßen besucht werden muss.

4.2 Freundschaftsbeziehungen christlicher und muslimischer junger Menschen im Vergleich

Anzahl an mono- und interreligiösen Freundschaften: Bei der Auswertung der Daten im Hinblick auf die Religionszugehörigkeit ergeben sich einige Veränderungen in Bezug auf die vorhandenen Freundschaften. So geben nur 61,5% der muslimischen jungen Menschen an, bei den drei besten Freund*innen interreligiöse Freundschaften zu pflegen im Unterschied zu der heterogenen Gruppe der jungen Menschen mit Migrationshintergrund, wo dies von 75% bejaht wird. 30,5% der jungen Muslim*innen pflegen ausschließlich – gefragt nach den drei besten Freund*innen – monoreligiöse Freundschaften. Dies spricht für die besondere Situation muslimischer junger Migrant*innen. Diese sind, wie auch bereits die Studien „Viele Welten leben“ (Boos-Nünning & Karakaşoğlu, 2006; 2011) und der „Integrationsreport“ zu interethnischen Kontakten, Freundschaften, Partnerschaften und Ehen von Migrant*innen (Haug & Bundesamt für Migration und Flüchtlinge, 2010) zeigte, stärker auf die eigene Ethnie bzw. religiöse muslimische Gemeinschaft bei Freundschaften hin orientiert. Insgesamt gaben im Integrationsreport 14% der Personen mit türkischem Hintergrund an, ausschließlich monoethnische und monoreligiöse Freundschaften zu pflegen; die drei besten Freund*innen sind zu 72% gleichen ethnisch-religiösen Hintergrunds. Diese Zahl liegt in der von uns befragten Stichprobe bei 30,5%, so dass die jüngeren Befragten im Gegensatz zu den altersmäßig stärker gestreuten Befragten des Integrationsreports über mehr interreligiöse Freundschaften verfügen. Tab. 6: Inter- und monoreligiöse Freundschaften nach Religionszugehörigkeit

Orte des Kennenlernens: Bei der Betrachtung der Kennenlernorte spielen bei allen jungen Menschen Kindergarten und Schule eine wichtige Rolle. Zusätzlich benennen die christlichen jungen Menschen die Wohnortnähe im Sozialraum des Dorfes und Vereine als mögliche Kennenlernorte. „Katrin kenne ich seit klein auf, wir haben uns hier schon im Dorf kennengelernt, dadurch verstehen wir uns schon von Anfang an.“ (Interview8_christ._w) „mit denen habe ich zusammen Fußball gespielt oder spiele mit denen Fußball“ (Interview36_christ._m) „seit gut drei bis vier Jahren beim Fußball.“ (Interview34_christ._m) „Wir kommen aus demselben Dorf, sind zusammen aufgewachsen, spielten zusammen Fußball und kennen uns über die Dorfjugend meines Heimatdorfes, hauptsächlich über die Dorfjugend meines Heimatdorfes, spielen zusammen Fußball […] und haben dieselben Interessen.“ (Interview28_christ._m) „Beim Sport, in der Jugendarbeit der Gemeinde“ (Interview18_christ._w) Der Wohnort spielt auch bei den muslimischen jungen Menschen eine Rolle, vor allem die Nachbarschaft sowie die sozialen Netzwerke der Eltern. Zudem zeigt sich als eine Besonderheit bei den muslimischen jungen Menschen, dass sich viele Freundschaften auch in den Moscheen entwickelt haben. „N. kenne ich seit ich denken kann, also sie war schon immer da, als ich da war, wir waren Nachbarn früher. Da haben wir noch in diesen Block bzw. Hochhäusern, in diesen Wohnungen gewohnt und sie lebte gegenüber von mir. Meine Mama kennt auch ihre Mutter.“ (Interview53_musl._w) „Rouyiza und ich waren Nachbarn.“ (Interview43_musl._w) „In der Moschee.“ (Interview48_musl._w) „Ich glaube, während wir Cami besucht hatten. [Cami: türkisch für Moschee; Anmerkung der Autoren].“ (Interview47_musl._w) Die Auswertungsergebnisse zeigen insgesamt eine überdurchschnittliche Häufigkeit des gegenseitigen Kennenlernens an Orten wie Kindergarten und Schule. Neben der am häufigsten genannten Grundschule spielen weiterführende Schulformen ebenfalls eine Rolle: auf konkreter Ebene erweisen sich Sitznachbarschaften, gemeinsame Ausarbeitung eines Referats, Klassenfahrt oder Ähnliches als förderlich, wie von Hewstone und Brown (1986) und Pettigrew (1997) postuliert. So begünstigt gemäß der Kontakthypothese nicht automatisch der Kontakt per se, sondern das gemeinsame Verfolgen kooperativer Ziele im Rahmen einer verpflichtenden Interaktion wie sie die konkrete Arbeit im Klassenkontext darstellt – auch seitens der Autoritätspersonen wie etwa den Lehrkräften befördert – das Herausbilden von Freundschaften. Eine abgeschwächte Rolle kommt den Netzwerken im Privatbereich zu: Entstehung der Freundschaften mittels der Eltern werden offensichtlich: „Wir waren früher Nachbarn, unsere Mütter waren auch zusammen im Kindergarten“ (Interview53_musl._w). Eine andere gemeinschaftsförderliche Begegnungsplattform, jedoch nur bei den muslimischen jungen Menschen, stellt der religiöse Sozialraum dar, im vorliegenden Fall die kulturell-religiösen Praktiken innerhalb einer Moschee (Interview47_musl._w, Interview48_musl._w, Interview58_musl._w). In diesem Fall kennen sich die Freundinnen seit ihrer Geburt durch die Moschee und ihre Eltern kannten sich auch bereits von dort (Interview50_musl._w). Fernerhin gilt der geografische Raum des gemeinsamen Wohnortes, unabhängig von schulischen Strukturen, als Ort für Begegnungen auf einer anderen Ebene: Weitere Freundschaften sind im Dorf, durch die Jugendarbeit in der Gemeinde oder Dorfjugend (Interview28_christ._m) oder im Rahmen von Nachbarschaften entstanden. Die Auswertungsergebnisse weisen darauf hin, dass der Bezug zum Vereinsleben ein Spezifikum der christlichen jungen Menschen darstellt, wohingegen das aktive (Aus)leben von Religion stärker von muslimischen jungen Menschen praktiziert wird. Etliche junge Muslim*innen betonen hierbei explizit, dass sie sich durch die oftmals hohen Kosten in den Vereinen von den christlichen jungen Menschen separiert sehen, etwa beim Reitverein oder beim Tennisclub. Gründe für rein monoreligiöse Freundschaften: Abschließend werden diejenigen beleuchtet, welche ausschließlich monoreligiöse Freundschaften pflegen. Im Folgenden sollen vor allem die Begründungen für rein monoreligiöse Freundschaften von christlichen und muslimischen jungen Menschen dargestellt werden. Tab. 7: Bedeutung der Ethnie und Religion in den monoreligiösen Freundschaften von muslimischen und christlichen jungen Menschen

So betonen 22 von 24 christlichen jungen Menschen mit ausschließlich monoreligiösen Freundschaften, dass der ethnische, kulturelle oder religiöse Hintergrund keine Rolle spielt und sie ihre Freundschaften eher nach den gemeinsamen Interessen und Werten aufbauen, wie dies von Farwick (2009, S. 169) auch als Konzept der „Ähnlichkeiten“ postuliert wurde. Diese Ähnlichkeiten beziehen sich in den Argumenten der christlichen jungen Menschen jedoch lediglich auf geteilte Interessen und Werte, nicht auf Status, Ethnie oder Religion; dies wird eher als „unwichtig“ (Interview35_christ._m) oder als „total wurscht […] total egal“ (Interview14_christ._w) bezeichnet. „Das ist mir nicht wichtig. Weil es nicht darauf ankommt wo sie herkommen, sondern wie sie drauf sind.“ (Interview31_christ._m) „Das ist mir überhaupt nicht wichtig, ich könnte mir auch durchaus gut vorstellen mit jemandem befreundet zu sein, der eine andere Herkunft hat, andere Ansichten hat. Es geht ja bei sowas – also wenn man andere Ansichten vertritt, geht’s ja nicht immer nur um die Herkunft oder um die Religion.“ (Interview30_christ._m) „Das ist mir unwichtig, denn ich suche mir meine Freunde nicht nach gesellschaftlicher Schicht aus, nicht nach Vermögen und Wohlstand, nach arm oder reich oder auch nicht nach Nationalität oder Herkunft, sondern ich suche meine Freunde dahingegen aus, dass ich sie mag und dass sie mich mögen, dass man sich versteht und man sich gegenseitig vertrauen kann. Und dass man natürlich die gleichen Interessen hat.“ (Interview28_christ._m) „Eigentlich überhaupt nicht wichtig. Weil, wenn ich mich gut mit denen verstehe, dann […] interessiert mich das auch nicht. Weil […], naja […], jeder Charakter hängt ja jetzt nicht von der Herkunft ab, sondern von der Person an sich. Wenn es passt und ich den Charakter gut finde, dann sage ich ja jetzt nicht, du kommst aus was weiß ich (..), sonst wo her und ich mag dich deswegen nicht.“ (Interview21_christ._w) Die meisten christlichen Personen begründen ihre bestehenden ausschließlich monoreligiösen Freundschaften damit, dass es in ihrer Umgebung kaum junge Menschen mit Migrationshintergrund oder anderer Religionszugehörigkeit gäbe. Insbesondere auf den Dörfern ist der Anteil an jungen Menschen mit islamischem Glauben oder anderer Herkunft noch relativ gering. Auch wird hier oftmals wieder die bedeutsame Rolle der Schule bei Freundschaftsanbahnungen beschrieben: „Eigentlich ist es mir gar nicht wichtig, hat sich aber nun mal so ergeben, dass ich fast ausschließlich nur Freunde mit gleichem ethnischen Hintergrund habe, da ich auf einer katholischen Schule war … Und hier sind die ja überwiegend deutsch, also die Katholiken.“ (Interview6_christ._w) Eine Person betont, dass die Ethnie keine Rolle bei der Wahl der Freund*innen spielt, schränkt diese Aussage jedoch ein, indem sie unterstreicht, dass „dass es einfacher ist, wenn man schon eine gewisse Ähnlichkeit wie die gleiche ethnische Herkunft hat.“ (Interview7_christ._w). Eine weitere männliche Person gibt an, interreligiöse Freundschaften im weiteren Freundeskreis zu haben: „Außerhalb meiner Clique unternehme ich auch was mit anderen, Dennis ist russisch. Früher war es auch noch mit Deniz und Can, das sind beides Türken. Ja, weil es auch normale Menschen sind und dann habe ich kein Problem damit.“ (Interview37_christ._m). Jedoch betont dieser Interviewte bei der Frage nach der Wahl der Freundin, dass es „aber keine Türkin sein [sollte]. Ja weiß ich nicht. [...] Ich mag diese Religion einfach nicht mit dieser, ja, ich mag diese Religion einfach nicht.“ (Interview37_christ._m). Es zeigt sich eine unreflektierte Ablehnung einer bestimmten Religion, auch wenn die eigene christliche Religionszugehörigkeit für den Interviewten eigentlich keine Rolle spielt. Bei der Auswertung der Interviews von muslimischen jungen Menschen mit rein monoreligiösen Freundschaften ergibt sich ein etwas anderes Bild. So betonen drei von vier jungen Menschen, dass ihnen die Ethnie und die Religion bei der Wahl der Freund*innen sehr wichtig sind. Insgesamt pflegen vier der Befragten ausschließlich monoreligiöse Freundschaften. Es handelt sich hierbei um vier türkischstämmige weibliche Musliminnen. „Also ich finde es schön, dass durch die gleiche ethnische Herkunft auch unsere Familien miteinander verbunden sind. Weil wir alle Türken sind, können sich die Familien auch verstehen und wenn es jetzt keine Türken wären, dann wäre es nicht so wie jetzt. Dann wären die Familien wahrscheinlich nicht so eng miteinander verbunden.“ (Interview46_musl._w) „Es ist mir sehr wichtig, weil ich mich mit der kommunizieren muss irgendwie auf irgendeiner Art und Weise. Es fällt mir auf Türkisch leichter.“ (Interview48_musl._w) „Das ist für mich wichtig, weil es keine kulturellen Unterschiede gibt. Wir verstehen uns in jeder Hinsicht, ja.“ (Interview47_musl._w) Bei den kulturellen Unterschieden, die besser in monoreligiösen Kontexten angesprochen werden können, wird etwa die rigidere von den Eltern eingeforderte Sexualmoral bzw. auch deren Umgehung erwähnt. Die vierte Person gibt zwar zunächst an, dem ethnischen Hintergrund keine Bedeutung bei den Freundschaften beizumessen, ergänzt diese Aussage dann jedoch dadurch, dass es wichtig ist, wenn die Familien miteinander verbunden sind. „Also das ist mir eigentlich nicht wichtig, also ich mein […], ich könnte auch, ich versteh mich auch gut mit deutschen Freundinnen, aber das ist mir eigentlich nicht wichtig. Aber also ja, also natürlich weil sie auch Türkin ist kann man sich auch so Familiensituationen die man halt in einer türkischen Familie halt kennt, kann man sich so halt besser austauschen, weil sie ja auch Türkin ist. Und aber sonst mit deutschen Freundinnen verstehe ich mich genauso gut und deswegen ist es mir eigentlich nicht wichtig aus welcher Herkunft meine Freundin jetzt kommt.“ (Interview39_musl._w) Dies stimmt mit dem Ergebnis des Integrationsberichts überein, wonach vor allem „türkischstämmige Frauen hauptsächlich intraethnische Beziehungsmuster“ (Haug & Bundesamt für Migration und Flüchtlinge, 2010, S. 49) aufweisen. Darüber hinaus kann eine „Freundeswahl nach ethnischen Gesichtspunkten“ (ebd., S. 18) ein „Zeichen von selbst gewählter ethnischer Abgrenzung sein“ (ebd.) oder von einer Präferenz für die Eigenethnie oder eigene Religion zeugen. Eine andere mögliche Erklärung für Segregationstendenzen findet sich vermehrt in den Interviews von muslimischen jungen Menschen, z.B. bei der Frage danach, wie sie von anderen Personen wahrgenommen werden. Hier wird deutlich, dass jene von der Mehrheitsgesellschaft verstärkt mit Attributen des „Andersseins“ belegt werden. „[Ich werde wahrgenommen] als Türke, Araber, Pakistaner, Inder, Iraner – alles außer als Deutscher.“ (Interview54_musl._m) „Ich werde auf jeden Fall als Kurdin wahrgenommen – von allen. Nur weil ich einen Migrationshintergrund habe, bin ich in den Augen der anderen keine Deutsche, sondern nur die Kurdin.“ (Interview53_musl._w) „In meiner Familie werde ich mehr als Deutsche wahrgenommen. Das Verhältnis in meiner Familie würde ich als 70% deutsch und 30% kurdisch beschreiben. […]. Wobei von den Lehrern, werde ich auch als Ausländerin wahrgenommen, weil ich eben dunkele Haare habe.“ (Interview49_musl._w) Die Befragten beschreiben, dass sie aufgrund des Aussehens als „Ausländer“ wahrgenommen werden, obwohl sie selbst sich als „Niedersachserin“ (Interview49_musl._w) oder als „ein[en] Mensch[en] und nicht als ein[en] Vertreter einer Nation oder Ethnie“ (Interview54_musl._m) verstehen oder ihrer Geburtsstadt in Deutschland stark verbunden fühlen. Ein ähnliches Beispiel dafür liefert eine weibliche muslimische Befragte, indem sie erklärt: „Ich bin offen für alle Nationalitäten und Herkünfte [...] nur irgendwie ist das so [...] bei mir, dass ich mich mit Ausländern besser verstehe als mit Deutschen“. Die kritische Ergänzung, dass sie „auf jeden Fall als Kurdin“ (Interview53_musl._w) wahrgenommen wird und daher in den Augen der anderen keine Deutsche sei, „sondern nur die Kurdin“ (Interview53_musl._w), offenbart eine indirekte, jedoch wahrgenommene ablehnende Haltung seitens der Mehrheitsgesellschaft. Dies lässt die Probandin eher ungewollt in die generelle Identität der Migrantin oder Muslimin „flüchten“. In der Studie „Einstellungen von den muslimischen Religionslehr*innen und Lehramtsanwärter*innen“ zeigt sich bezogen auf den Umgang der Mehrheitsgesellschaft mit der muslimischen Minorität ein ähnliches Bild bei der erlebten Wahrnehmung der jungen Menschen muslimischen Glaubens durch die Mehrheitsgesellschaft. So wird von der Mehrheitsgesellschaft erwartet, dass sich die Studierenden, vor allem im Hinblick auf die aktuelle Lage, von Geschehnissen wie etwa Terroranschlägen und Fundamentalismen aktiv distanzieren (Stein, Ceylan & Zimmer, 2017). Diese subjektiv erlebten Situationen eines prinzipiellen Generalverdachts basierend auf einem negativen Bild des Islam in der Öffentlichkeit spiegeln sich auch in den Ergebnissen anderer Untersuchungen wider (Zick, Küpper & Hövermann, 2011; Bundesministerium des Inneren im Auftrag der Deutschen Islam Konferenz, 2013). In der aktuellen Darstellung der Ergebnisse des Religionsmonitors zeigt sich ebenfalls das vorherrschende Negativbild des Islams. Vor allem ist ein Überfremdungsgefühl (rund 40% der nichtmuslimischen Bevölkerung) dort verbreitet, wo kaum Muslim*innen leben (Bertelsmann Stiftung, 2015). Das Zentrum für Türkeistudien ZfT schlussfolgerte bereits in seiner Studie „Islam in Deutschland, Einstellungen der türkeistämmigen Muslime“ (Şen & Sauer, 2006, S. 23), dass die Zunahme der Religiosität in der türkeistämmigen Community auf die stärkere Auseinandersetzung mit dem Islam nach den Anschlägen etwa am 11. September 2001 und die damit einhergehende von der Mehrheitsgesellschaft geforderte Positionierung und Abgrenzung mitbedingt sein könnte. Die Tendenz zur religiösen Homogenität der Freundesnetzwerke türkischstämmiger Muslim*innen könnte zudem mit ihrer besonderen Prägung durch Verwandtschaftsbeziehungen zusammenhängen und unterscheidet sich laut Haug und dem Bundesamt für Migration und Flüchtlinge (2010) von dem Muster anderer Migrant*innen (Nauck & Kohlmann, 1998). Hierbei wird die Rolle der Kontakte zwischen den Familien betont. Entgegen der Ergebnisse des Integrationsreports (Haug & Bundesamt für Migration und Flüchtlinge, 2010), wonach 72% Türkischstämmiger angaben, alle drei wichtigsten Bezugspersonen aus der eigenen Nationalität zu haben und somit eher homogene Netzwerke zu unterhalten, ist in der vorgestellten Studie zwar eine Tendenz dazu erkennbar (30,5%), jedoch in einem geringeren Ausmaß.

5 Resümee

In Übereinstimmung mit Reinders (2010) Befunden ist auf Basis der Ergebnisse der vorgestellten Studie zusammenfassend festzustellen, dass der Sozialraum Schule „eine genuine Erfahrungswelt der aktuellen Kohorten“ (Reinders, 2010, S. 135) darstellt: Im Unterricht im Rahmen der Sitzordnung und auf dem Pausenhof ergeben sich Gelegenheiten und damit höhere Wahrscheinlichkeiten eines interkulturellen Austausches für junge Menschen. Der freizeitliche „Bereich der Regeneration“ (Shell Deutschland Holding, 2015, S. 302) intensiviert die in der Schule geschlossene Beziehungen und ermöglicht auf der Basis einer höheren Freiwilligkeit, Statusgleichheit und gemeinsamen Interessen (Hewstone & Brown, 1986; Pettigrew, 1997) das Entstehen neuer Freundschaften. Vor dem Hintergrund des Hineinwachsens in eine demokratische Gesellschaft gelingt es jungen Menschen unterschiedlicher religiöser Herkunft durch die Kontakte mit Personen anderer religiöser Zugehörigkeit, Skepsis und Vorurteile abzubauen, das Eigene und das Fremde weniger zu betonen und kulturelle Offenheit zu entwickeln (Esser, 1990; Pettigrew, 1997; Larson, 2002; Reinders, 2003; 2010). Bereits das Vorhandensein einer interethnischen oder interreligiösen Freundschaft führt zu einer höheren religiös-kulturellen Offenheit, welche gleichzeitig als Ursache und Folge solcher Kontakte anzusehen ist, wie Befunde von Reinders, Mangold und Greb (2005) zeigen. Zudem kann bestätigt werden, dass mit der Beziehungsqualität und nachgeordnet mit der ethnischen Komposition das Ausmaß der kulturellen Offenheit zunimmt (Reinders, Mangold & Greb, 2005). Interreligiöse Kontakte junger Menschen mit Migrationshintergrund helfen beim Ausbau einer (konformen) binationalen Identität im Zuge integrativer Akkulturationsstrategien. Zudem ist eine anfängliche, signifikant höhere kulturelle Offenheit zu konstatieren, welche sich im Zeitverlauf höchstwahrscheinlich nochmals erhöhen wird. Um diese Entwicklungen zu forcieren und zu festigen gilt es, das Freundschaftspotential (interethnischer und interreligiöser) Beziehungen in der Schule aufzugreifen. Schule ist dabei ein Ort, wo Personen aller Ethnien, Religionen und Schichten kooperativ und gemeinschaftlich zusammenarbeiten sollten. Wichtig ist, Schule gleichberechtigt für alle offen zu halten. Der Abbau von Vorurteilen gegenüber einer bestimmten Religion kann vor allem im Rahmen eines Religionsunterrichtes stattfinden. Dabei ist es wichtig, dass der Religionsunterricht sich an die Erfahrungen der jungen Menschen orientiert. Der Unterricht müsse kompetenzorientiert sein und von fachspezifischen Anforderungssituationen ausgehen (Obst, 2008). So kann sich das interreligiöse Lernen u.a. auf die interreligiösen Überschneidungssituationen (Willems, 2011) beziehen. Dabei ist zu fragen, wo die Schüler*innen mit anderen Religionen in Kontakt kommen und welche Kompetenzen sie hierfür benötigen. So betonen auch die meisten angehenden Lehrkräfte für den schulischen Islamunterricht, dass der interreligiöse Dialog eine besondere Rolle im Religionsunterricht einnehmen sollte (Stein, Ceylan & Zimmer, 2017). Dieses sollte jedoch auch von Akteur*innen anderer Sozialräume genutzt werden, wie etwa Vereine, Moscheegemeinden oder kirchliche Akteur*innen. Schwierig sind in diesem Zusammenhang ausschließlich einseitig auf eine bestimmte Ethnie oder Religion bezogene Räume wie sie etwa kirchlich gebundene Schulen oder Fußballvereine für ausschließlich türkischstämmige Migranten darstellen.

Literaturverzeichnis

Allport, G. W. (1954). The nature of prejudice. Cambridge: Addison-Wesley. Bertelsmann Stiftung (Hrsg.) (2014). Religionsmonitor – verstehen, was verbindet. Gütersloh: Bertelsmann Gütersloher Verlagshaus. Bertelsmann Stiftung (Hrsg.) (2015). Religionsmonitor – Sonderauswertung Islam 2015. Gütersloh: Bertelsmann Gütersloher Verlagshaus. Bertelsmann Stiftung (Hrsg.) (2016). Factsheet „Einwanderungsland Deutschland.“ Religionsmonitor. Einwanderung und Vielfalt. URL: https://www.bertelsmann-stiftung.de/fileadmin/files/Projekte/51_Religionsmonitor/BST Factsheet_Einwanderungsland_Deutschland.pdf [Zugriff: 30.09.2018]. Boos-Nünning, U. & Karakaşoğlu, Y. (2006). Viele Welten leben. Lebenslagen von Mädchen und jungen Frauen mit griechischem, italienischem, jugoslawischem, türkischem und Aussiedlerhintergrund. Münster: Waxmann Verlag. Boos-Nünning, U. & Karakaşoğlu, Y. (2011). Viele Welten leben. Lebenslagen von Mädchen und jungen Frauen mit Migrationshintergrund (3. Aufl.). Münster: Waxmann Verlag. Bundesministerium des Innern im Auftrag der Deutschen Islam Konferenz (2013). Tagungsband Muslimfeindlichkeit – Phänomen und Gegenstrategien. Beiträge der Fachtagung der Deutschen Islam Konferenz am 4. und 5. Dezember 2012 in Berlin. Berlin: Bundesministerium des Innern. Esser, H. (1990). Interethnische Freundschaften. In H. Esser & J. Friedrichs (Hrsg.), Generation und Identität. Theoretische und empirische Beiträge zur Migrationssoziologie (S. 185–206). Opladen: Westdeutscher Verlag. Farwick, A. (2009). Segregation und Eingliederung. Zum Einfluss der räumlichen Konzentration von Zuwanderern auf den Eingliederungsprozess. Wiesbaden: VS Verlag für Sozialwissenschaften. Flick, U., von Kardorff, E. & Steinke, I. (2013). Was ist qualitative Forschung? Einleitung und Überblick. In U. Flick, E. v. Kardorff & I. Steinke (Hrsg.), Qualitative Forschung – Ein Handbuch (S. 11–29). Reinbek bei Hamburg: Rowolth Verlag. Frindte, W., Boehnke, K., Kreikenbom, H. & Wagner, W. (2011). Lebenswelten junger Muslime in Deutschland (Abschlussbericht). Berlin: Bundesministerium des Innern. Gansbergen, A. (2016a). Die Rolle von Vereinsmitgliedschaften für die Freundschaftsbildung zwischen SchülerInnen mit und ohne Migrationshintergrund. In K. Ermert (Hrsg.), Chormusikkultur und Migrationsgesellschaft – Erhebungen und Überlegungen zu Kinder- und Jugendchören als Orte transkultureller Teilhabe (S. 98–105). Wolfenbüttel: Bundesakademie für Kulturelle Bildung Wolfenbüttel. Gansbergen, A. (2016b). Freundschaften und Bildungserfolg - Eine empirische Untersuchung unter besonderer Berücksichtigung von Freundschaften zwischen Schülern mit und ohne Migrationshintergrund. Baden-Baden: Nomos Verlag. Gensicke, T. (2016). Familie und Freundschaft. Wertorientierungen der Jugend. Erwachsenenbildung (KBE), 1, 20–21. Hallinan, M. T. (1978), The Process of Friendship Formation. Social Networks, 1, 193–210. Hallinan, M. T. & Williams, R. A. (1987). The stability of students’ interracial friendships. American Sociological Review, 52(5), 653–664. Hartrup, W. W. (1993). Adolescents and Their Friends. In B. Laursen (Ed.), New Directions for Child Development: Close Friendships in Adolescence (pp. 3–22). San Francisco: Wiley. Haug, S. & Bundesamt für Migration und Flüchtlinge (Hrsg.) (2010). Integrationsreport. Interethnische Kontakte, Freundschaften, Partnerschaften und Ehen von Migranten in Deutschland. Working Paper 33 der Forschungsgruppe des Bundesamtes aus der Reihe „Integrationsreport“, Teil 7. Nürnberg: Bundesamt für Migration und Flüchtlinge. URL: http://www.bamf.de/SharedDocs/Anlagen/DE/Publikationen/WorkingPapers/wp33-interethnische-kontakte.pdf?__blob=publicationFile [Zugriff: 21.01.2019]. Hays, R. B. (1984). The Development and Maintenance of Friendship. Journal of Personality and Social Psychology,1, 75–98. Heidbrink, H. (2007). Freundschaftsbeziehungen. Journal für Psychologie, 15(1). URL: https://www.journal-fuer-psychologie.de/index.php/jfp/article/view/122/109 [Zugriff: 21.01.2019]. Herbert, U. (1986). Geschichte der Ausländerbeschäftigung in Deutschland 1880 bis 1980. Saisonarbeiter, Zwangsarbeiter, Gastarbeiter. Berlin: Dietz Verlag. Hewstone, M. & Brown, R. (1986). Contact is not enough: An intergroup perspective on the „contact hypothesis“. In M. Hewstone & R. Brown (Ed.), Contact and conflict in intergroup encounters (pp. 1–44). Oxford: Basil Blackwell. Hurrelmann, K. (2016). Lebensphase Jugend. Eine Einführung in die sozialwissenschaftliche Jugendforschung (12., vollständig überarbeitet Aufl.). Weinheim: Juventa Verlag. Inglehart, R. (1998). Modernisierung und Postmodernisierung. Kultureller, wirtschaftlicher und politischer Wandel in 43 Gesellschaften. Frankfurt a. M: Campus Verlag. Institut für Demoskopie Allensbach (2014). Jacobs Studie. Freunde fürs Leben. Ergebnisse einer bevölkerungsrepräsentativen Befragung. Allensbach: Institut für Demoskopie Allensbach. Karakaşoğlu-Aydın, Y. (2000). Muslimische Religiosität und Erziehungsvorstellungen. Eine empirische Untersuchung zu Orientierungen bei türkischen Lehramts- und Pädagogik-Studentinnen in Deutschland. Berlin: IKO-Verlag. Khorchide, M. (2008). Der islamische Religionsunterricht zwischen Integration und Parallelgesellschaft. Einstellungen der islamischen ReligionslehrerInnen an öffentlichen Schulen. Wiesbaden: VS Verlag für Sozialwissenschaften. Kravzik, S. & Schmidt, E. (2017). Freundschaftsbeziehungen in Zeiten sozialer Onlinenetzwerke – Die Bedeutung von Freundschaft für das Selbstkonzept Jugendlicher. Dortmund: Technische Universität Dortmund. Krinninger, D. (2009). Freundschaft, Intersubjektivität und Erfahrung. Empirische und begriffliche Untersuchungen zu einer sozialen Theorie der Bildung. Bielefeld: transcript Verlag. Larson, R. W. (2002). Globalization, Societal Change, and New Technologies: What They Mean fort the Future of Adolescence. Journal for Research on Adolescence, 12(1), 31–68. Lazarsfeld, P. F. & Merton, R. K (1954). Friendship as Social Process: A Substantive and Methodological Analysis. In M. Berger, T. Abel & C.H. Page (Eds.), Freedom and Control in Modern Society (pp. 18–66). New York: Octagon Books. Lehnert, R. & Scanferla, J. (2007). Zusammenleben in Wien. Ergebnisse einer empirischen Längsschnittstudie an Migrantenkindern. Münster: LIT Verlag. Mayring, P. (2016). Einführung in die qualitative Sozialforschung – Eine Anleitung zu qualitativem Denken (6. Aufl.).Weinheim: Beltz Verlag. Mewes, J. (2010). Ungleiche Netzwerke – Vernetzte Ungleichheit. Persönliche Beziehungen im Kontext von Bildung und Status. Bremen: VS Verlag für Sozialwissenschaften/ Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH. Nauck, B. & Kohlmann, A. (1998). Verwandtschaft als soziales Kapital. Netzwerkbeziehungen in türkischen Migrantenfamilien. In M. Wagner & Y. Schütze (Hrsg.), Verwandtschaft: sozialwissenschaftliche Beiträge zu einem vernachlässigten Thema (S. 203–235). Stuttgart: Enke Verlag. Obst, G. (2008). Kompetenzorientiertes Lehren und Lernen im Religionsunterricht. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht. Pettigrew, T. F. (1997). Generalized Intergroup Contact Effects on Prejudice. Personality and Social Psychology Bulletin, 23, 173–185. Pickel, G. (2013). Religionsmonitor – verstehen was verbindet. Religion im internationalen Vergleich. Gütersloh: Bertelsmann Gütersloher Verlagshaus. Pollack, D. & Müller, O. (2013). Religionsmonitor – verstehen was verbindet. Religiosität und Zusammenhalt in Deutschland. Gütersloh: Bertelsmann Gütersloher Verlagshaus. Reinders, H. (2003). Interethnische Freundschaften bei jungen Menschen 2002. Ergebnisse einer Pilotstudie bei Hauptschülern. Hamburg: Verlag Dr. Kovač. Reinders, H. (2004). Entstehungskontexte interethnischer Freundschaften in der Adoleszenz. Zeitschrift für Erziehungswissenschaften, 7, 121–146. Reinders, H. (2010). Peers und Migration – zur Bedeutung von inter- und monoethnischen Peerbeziehungen im Jungendalter. In Harring et al. (Hrsg.), Freundschaften, Cliquen und Jugendkulturen. Peers als Bildungs- und Sozialisationsinstanzen (S. 123–140). Wiesbaden: VS Verlag für Sozialwissenschaften. Reinders, H., Mangold, T. & Greb, K. (2005). Ko-Kulturation in der Adoleszenz. Freundschaftstypen, Interethnizität und kulturelle Offenheit im Jugendalter. In F. Hamburger, T. Badawia & M. Hummrich (Hrsg.), Migration und Bildung. Über Anerkennung und Integration in der Einwanderungsgesellschaft. (S. 139–158). Wiesbaden: VS Verlag für Sozialwissenschaften. Reinders, H., Greb, D. & Grimm, C. (2006). Entstehung Gestalt und Auswirkungen interethnischer Freundschaften im Jugendalter. Eine Längsschnittuntersuchung. Diskurs Kindheits- und Jugendforschung, 1, 39–57. Riess, R. (2015). Freundschaft (2. Aufl.). Darmstadt: WBG (Wissenschaftliche Buchgesellschaft. Roth, H.-J. & Terhart, H. (2008). Kinder und Jugendliche mit Migrationshintergrund in Deutschland. Ihre Lebenssituation in Deutschland. URL: http://www.br-online.de/jugend/izi/deutsch/publikation/televizion/21_2008_1/roth_terhart.pdf [Zugriff: 21.1.2019]. Schmid, M. & Antes, W. (2017). Jugendstudie Baden-Württemberg 2017. Die Ergebnisse von 2011 bis 2017 im Vergleich und die Stellungnahme des 12. Landesschülerbeirats. Baltmannsweiler: Schneider Verlag Hohengehren. Schneewind, J. & Merkens, H. (2001). Inklusion und Exklusion von Mitgliedern der türkischen Minorität in Schulklassen. In F. Gesemann (Hrsg.), Migration und Integration in Berlin. Wissenschaftliche Analysen und politische Perspektiven (S. 251–270). Opladen: Verlag Leske + Budrich. Selman, R. L. (1984). Die Entwicklung des sozialen Verstehens. Entwicklungspsychologische und klinische Untersuchungen. Frankfurt a. M.: Suhrkamp Verlag. Şen, F. & Sauer, M. (2006). Islam in Deutschland. Einstellungen der türkischstämmigen Muslime. Religiöse Praxis und organisatorische Vertretung türkischstämmiger Muslime in Deutschland. Ergebnisse einer bundesweiten Befragung. Essen: Zentrum für Türkeistudien. Shell Deutschland Holding (Hrsg.) (2015). Jugend 2015. Eine pragmatische Generation im Aufbruch. Frankfurt a. M.: Fischer Taschenbuch Verlag. Statistisches Bundesamt (2017). Bevölkerung und Erwerbstätigkeit. Bevölkerung mit Migrationshintergrund – Ergebnisse des Mikrozensus 2016 – Fachserie 1 Reihe 2.2. Wiesbaden: Statistisches Bundesamt. Stein, M. (2008). Wie können wir Kindern Werte vermitteln? Werteerziehung in Familie und Schule. München: Ernst Reinhardt Verlag. Stein, M. (2012). Jugend und Migration: Förderung interkultureller Kommunikation, Interkulturalität und Konfliktfähigkeit. Deutsche Jugend. Zeitschrift für Jugendarbeit, 60(12), 511–518. Stein, M. (2016). Zusammenhänge zwischen Religionszugehörigkeit, Religiosität und Wertorientierungen – eine internationale und nationale repräsentative Analyse auf Basis des Religionsmonitors. Theo-Web. Zeitschrift für Religionspädagogik, 15(1), 173–204. URL: http://www.theo-web.de/zeitschrift/ausgabe-2016-01a/13.pdf [Zugriff: 22.01.2019]. Stein, M., Ceylan, R. & Zimmer, V. (2017). Einstellungen zum Islamischen Religionsunterricht von muslimischen ReligionslehrerInnen und LehramtsanwärterInnen in Deutschland. Hikma – Zeitschrift für Islamische Theologie und Religionspädagogik, 8, 48–63. Stein, M. (2018a). Auswirkungen interethnischer Freundschaften auf die Werteentwicklung Jugendlicher: Implikationen für die Soziale Arbeit. Migration und Soziale Arbeit, 40(4), 362–370. [= 2018a] Stein, M. (2018b). Zur Pluralität (religiöser) Erziehung: Erkenntnisse aus dem Zusammenhang zwischen (religiösen) Erziehungszielen im Elternhaus mit eigenen religiösen und Werteorientierungen und eigenen Erziehungszielen. Theo-Web. Zeitschrift für Religionspädagogik, 17(2), 263–284. URL: https:// www.theo-web.de/fileadmin/user_upload/TW_pdfs2_2018/25_Stein.pdf [Zugriff: 22.01.2019]. [= 2018b] Stein, M., Ceylan, R. & Zimmer, V. (2017). Einstellungen zum Islamischen Religionsunterricht von muslimischen ReligionslehrerInnen und LehramtsanwärterInnen in Deutschland. Hikma – Zeitschrift für Islamische Theologie und Religionspädagogik, 8, 48–63. Stein, M. & Zimmer, V. (2019). Ethnische Heterogenität in Schulklassen – mono- und interethnische Freundschaftsbeziehungen von Schülerinnen und Schülern. In M. Stein, D. Steenkamp, S. Weingraber & V. Zimmer (Hrsg.). Ankommen – Willkommen? Flucht. Migration im Spiegel aktueller Kontroversen (im Druck). Bad Heilbrunn: Klinkhardt Verlag. Steinmann, J.-P. (2016). „Ethclasses“ in Schools? Grenzziehungsprozesse von Schülerinnen und Schülern an deutschen Schulen. URL: https://www.publikationen.soziologie.de/index.php/kongressband_2016/article/view/.../pdf_180 [Zugriff: 21.1.2019]. Tenorth, H.-E. & Tippelt, R. (Hrsg.) (2007). Beltz Lexikon Pädagogik. Weinheim: Beltz Verlag. Varadi, E. (2006). Einfluss interethnischer Freundschaften auf Spracherwerb und Sprachgebrauch türkischer Jugendlicher im Akkulturationsprozess. Mannheim: Fakultät für Sozialwissenschaften, Universität Mannheim. Verbrugge, L. M. (1977). The Structure of Adult Friendship Choices. Social Forces, (56), 576–597. Wagner, U., Christ, O., Pettigrew, T. F., Stellmacher, J. & Wolf, C. (2006). Prejudice and minority proportion: Contact instead of threat effects. Social Psychology Quarterly, 69, 380–390. Willems, J. (2011). Lernen an interreligiösen Überschneidungssituationen – Überlegungen zu Ausgangspunkten einer lebensweltlich orientierten interreligiösen Didaktik. Theo-Web. Zeitschrift für Religionspädagogik, 10(1), 202–219. Windzio, M. (2012). Integration of immigrants’ children into inter-ethnic friendship networks: The role of “intergenerational openness”. Sociology, 46, 258–271. Windzio, M. (2015). Immigrant children and their parents: Is there an intergenerational interdependence of integration into social networks? Social Networks, 40(1), 197–206. Witzel, A, (1985). Das problemzentrierte Interview. In G. Jüttemann (Hrsg.), Qualitative Forschung in der Psychologie. Grundfragen, Verfahrensweisen, Anwendungsfelder. Weinheim: Beltz Verlag. Wolf, C. (1996). Gleich und gleich gesellt sich. Individuelle und strukturelle Einflüsse auf die Entstehung von Freundschaften. Hamburg: Verlag Dr. Kovač. Worresch, V. (2011): Interethnische Freundschaften als Ressource. Die Rolle des kulturellen Austauschs in interethnischen Freundschaften (Schriftenreihe Empirische Bildungsforschung, Bd. 16). Würzburg: Universität Würzburg. Zick, A., Küpper, B. & Hövermann, A. (2011). Die Abwertung der Anderen. Eine europäische Zustandsbeschreibung zur Intoleranz, Vorurteilen und Diskriminierung. Berlin: Friedrich-Ebert-Stiftung. Zimmer, V., Stein, M. & Ceylan, R. (2019a). Lehrkräfte als Mediatoren von Bildungs- und Erziehungsprozessen – die Rolle der politisch-religiösen Einstellungen (angehender) Lehrkräfte für den Islamischen Religionsunterricht. Bildung und Erziehung BuE, 72(1), im Druck. [= 2019a] Zimmer, V., Stein, M. & Ceylan, R. (2019b). Erziehungserfahrungen in den Herkunftsfamilien und deren Einflüsse auf die Religiosität (angehender) Lehrkräfte für den Islamischen Religionsunterricht Zeitschrift für Soziologie der Erziehung und Sozialisation ZSE, 39(1), 56–73. [= 2019b] Prof.‘in Dr. Margit Stein ist seit 2010 Professorin für Allgemeine Pädagogik an der Universität Vechta sowie Direktorin des Zentrums für Lehrerbildung ZfLB an der Universität Vechta. Dr. Dr. Veronika Zimmer ist wissenschaftliche Mitarbeiterin an der Universität Vechta im Teilprojekt „Heterogenität in Erziehung und Unterricht“ der Werkstatt Inklusion im Projekt „BRIDGES“.