Angebot ohne Nachfrage? Wissenschaftskommunikation aus der Perspektive einer Öffentlich-politischen Religionspädagogik

„GehorcheKeinem“, diese 2009 angebrachte Installation am Außengebäude der Universitätsbibliothek Münster, sorgt noch immer für Aufregung. Manche Gottesfürchtigen in der Bischofsstadt hielten diese für ein Sakrileg, andere deuteten dies in der Beamtenstadt Münster als Aufruf zur Anarchie. Als im Kontext der von Donald Trump provozierten Debatten um fake news und alternative Fakten 2017 zu einem march for science aufgerufen wurde, wurde diese Losung „Gehorche Keinem“ als der Wahlspruch von Wissenschaft kritisch ins Feld geführt. Das Bemerkenswerte daran ist allerdings, dass gleichsam in einer paradoxen Intervention zum kritischen Denken in einem Aufruf zum Gehorsam motiviert werden sollte. Gehorsam als Weg zum Nichtgehorsam, als Weg der Aufklärung, der Kritik und Autonomie? Das sapere aude der Aufklärung in der Tradition Kants wird hier zur öffentlichen Losung der Wissenschaft, zu einer Losung, mit der die Wissenschaft in der Stadtgesellschaft Münsters und darüber hinaus öffentlich wird. Wissenschaft tritt damit in die Öffentlichkeit, setzt sich damit aber auch erheblicher Kritik und gar in der Dynamik ihrer Politisierungen massiven Anfeindungen aus. Querdenkertum, zunächst eine Haltung kritischer Aufklärung, mutierte in der Coronapandemie zur Wissenschaftsverleugnung, zur massiven, mitunter aggressiven oder gar militanten Haltung, wie sich besonders bedrückend in Übergriffen auf den Virologen Christian Drosten zeigte. Dieser war durch diverse Öffentlichkeitsauftritte in Talkshows und Podcasts nachgerade zum Exponenten einer öffentlichen Wissenschaft und als Paradebeispiel gelungener Wissenschaftskommunikation geworden, die einerseits Hochkomplexes für die breite Öffentlichkeit elementarisierte, die Öffentlichkeit informierte und verantwortliches kritisches Bewusstsein weckte, andererseits aber auch durch die kontroverse Diskussion mit anderen Wissenschaftlern zugleich einen instruktiven Einblick in den diskursiven wie agonalen Charakter von Wissenschaft öffentlichkeitswirksam werden ließ (Vogelmann, 2023, S. 15–28). Dies geschah zur Überraschung vor allem derjenigen, die meinten, gegen fake news und Verschwörungstheorien in einer Art Wissenschaftskitsch, so die Formulierung Armin Nassehis, ungebrochen auf Wissenschaften zurückgreifen zu können. Auch bei verschiedenen marches for science wurde, so Nassehi, „plakatiert, zu Fakten gebe es keine Alternative – was für ein Unsinn. Was Wissenschaft vorführt, sind nicht alternativlose Fakten, sondern alternative Aussagen über jene Fakten, die Wissenschaft stets nur durch die Brille ihrer Theorien, Methoden und Verfahren sehen kann“ (Nassehi, 2017b, S. 6). Erst kürzlich hat der langjährige Vorsitzende des Wissenschaftsrats Peter Strohschneider in Bezug auf Wissenschaften in der Öffentlichkeit, aber auch bei science for future vor den Gefahren eines „autoritären Szientismus“ in Wissenschaft und Politik gewarnt (Strohschneider, 2024, S. 1).

Vor diesem nicht nur semantisch komplexen, sondern bereits politisch wie normativ aufgeladenen Hintergrund die Wissenschaftskommunikation der Religionspädagogik im Horizont der Debatten um Öffentliche Theologie zu diskutieren, gleicht einem Gang durch unwegsames Gelände. Es wird deutlich, in welchen agonalen Diskursen sich die Religionspädagogik bewegt, sobald sie sich in die Öffentlichkeit oder genauer gesagt: in die diversen Öffentlichkeiten spätmoderner Gesellschaften hineinbegibt (Grümme, 2018, S. 171–215). Einerseits gilt es dabei gegen positivistische Versuchungen hermeneutische Methodiken zu kultivieren, andererseits gegenüber heteronomen Überwältigungsavancen und undialektischen Dominanzbestrebungen selbstreflexiv-kritische Haltungen einzuüben. Wie könnte sie sich in diesem contested field mit ihrem theologisch-biblischen Spezifikum so positionieren, dass sie für die Subjekte verständlich und im Dienste der Demokratie relevant sein kann, die ja in ihrer normativen Ausrichtung auf der freien, gleichen wie reziproken Zustimmung ihrer Subjekte beruht (Habermas, 2021, S. 478; Habermas, 2024, S. 135–185; ferner aus theologischer Perspektive: Essen, 2024, S. 67–108; Grümme, 2023, S. 40–46)? Doch überblickt man das derzeitige wissenschaftstheoretische und wissenschaftspolitische Feld zur Wissenschaftskommunikation, ist allerdings eine solche Fragerichtung schon eine Positionalität. Es ist überhaupt nicht selbstverständlich, Theologie im Diskurs der Wissenschaft und dann noch einen Rang über das Feld der Wissenschaft hinaus beizumessen, ja ihr abzuverlangen, sich mit ihrer Option der Reich-Gottes-Botschaft öffentlich einzuschalten. Dies auszuweisen und zu rechtfertigen verlangt, so jedenfalls meine Perspektive, drei Schritte: Erstens gilt es, den Begriff der Wissenschaftskommunikation und die verbundenen Erwartungen in aller Kürze zu erläutern, um dann zweitens drei Typen in diesem Feld identifizieren zu können, die erst – drittens – eine genauere Konturierung der religionspädagogischen Wissenschaftskommunikation erlauben.

1 Wissenschaftskommunikation: ein Desiderat

Angesichts der skizzierten Gemengelage an Anfragen, an Einforderungen, aber auch an Fallstricken, an Politisierungen, an Verunglimpfungen und Delegitimierungen verwundert es nicht, dass sich in jüngster Zeit aus verschiedenen Bereichen Aufforderungen an die Wissenschaft intensivieren, öffentlich zu kommunizieren. Dabei sind zunächst heuristisch drei Ebenen der Wissenschaftskommunikation zu unterscheiden: eine deskriptive Ebene, die konstatiert und empirisch analysiert; eine postulatorische Ebene, die das öffentliche Engagement der Wissenschaften einfordert und – eng damit verbunden – eine normative Ebene, die das Ziel und den hermeneutischen wie methodologischen Weg dieser Kommunikation traktiert.

Vor allem auf der zweiten, der postulatorischen Ebene spricht man von einer open science, bei der auch die Öffentlichkeit ihrerseits an Wissensproduktion beteiligt ist (Faulstich, 2006; Neuhold, 2016), von science2public (o.A.) und Third mission (Bundesministerium für Bildung, Wissenschaft und Forschung, o.A.), die heute zum Leitbild jeder Universität gehören, ein Phänomen, das weltweite Verbreitung findet. So hat unsere Theologische Fakultät eine Zeit lang Diskussionsabende im berühmten Bermudadreieck, dem Bochumer Kneipenviertel veranstaltet, so betreibt die Ruhr-Universität Bochum mitten in der Bochumer Innenstadt mit dem Bluesquare eine eigene Institution zum Forschungstransfer, um niederschwellig Forschung und Wissenschaft in ihrer Pluralität und konfliktuösen Ausdifferenziertheit für die Öffentlichkeit sichtbar, erfahrbar und kritisierbar zu machen. Hier artikulieren sich Selbstlegitimierungsdynamiken, die auch auf das reagieren, was Wissenschaftspolitik gerade inmitten der chronischen Unterfinanzierung öffentlich-staatlicher Wissenschaftsinstitutionen und der zunehmend wissenschaftspolitisch promulgierten Ökonomisierung von der Wissenschaft fordert. Schon 2019 forcieren Leitlinien des Bundesministeriums für Bildung und Forschung (2019, S. 3) Anreize, um die Wissenschaftskommunikation grundlegend in der Wissenschaft zu verankern und voranzutreiben. In eine ähnliche Richtung, aber nun doch deutlich ambitionierter auf der dritten Ebene der Normativität, fordern die Fraktionen der SPD, der Grünen und der FDP in einem Antrag vom März 2024, die Wissenschaftskommunikation „systematisch und umfassend“ zu stärken (Deutscher Bundestag, 2024, S. 1). Es geht um die Bereitstellung von Wissen im Unterschied von Glauben und Meinen im Rahmen einer Wissenschaftsfreiheit, die der Gesellschaft insgesamt dient. „In Zeiten von multiplen Krisen kommuniziert Wissenschaft neue Erkenntnisse, Ideen und Innovationen, Lösungswege und Szenarien und unterstützt die Politik bei den Weichenstellungen zur Modernisierung unseres Landes. Wissenschaftliche Erkenntnis eröffnet dabei Chancen für die Gesellschaft: Wissenschaftskommunikation bietet Wissen als Grundlage für demokratische Prozesse an, ermöglicht evidenzbasierte Entscheidungen und wirkt gegen Fake News und Desinformationen. Gesamtgesellschaftlich fördert sie Resilienz, Zukunftsfähigkeit und Innovationsbereitschaft und stärkt das Vertrauen in Wissenschaft“ (Deutscher Bundestag, 2024, S. 1).

Ohne in den skizzierten Wissenschaftskitsch zu verfallen, wird hier eine Wissenschaftskommunikation anvisiert, die durch Institutionen und Foren sowie wissenschaftsinterne Förderungen von Professionalisierung, Kompetenzaufbau, von Gratifikation durch wissenschaftliche Anerkennung bis hin zu einem qualifizierten Wissenschaftsjournalismus vorangetrieben werden soll. Doch wozu, zu welchem Ziel? Hier wird zwar durch den affirmativen Verweis auf eine demokratische Gesellschaft bereits eine normative Richtung angespielt. Doch nimmt man den Wissenschaftsdiskurs genauer in den Blick, jedenfalls soweit dies in dessen konstitutiver Unübersichtlichkeit dem Nichtwissenschaftstheoretiker überhaupt möglich ist, scheint die Lage komplexer, eben das Terrain unwegsam. Orientierung ist auch deshalb gefragt, weil erst bei etwas klarerer Sicht die fragliche Wissenschaftskommunikation der Religionspädagogik Tritt fassen kann.

2 Public turn der Wissenschaften. Eine tentative Typologie

Gegenwärtig ist ein Drang der Wissenschaft zur Öffentlichkeit und der Öffentlichkeit zur Wissenschaft, ein public turn also, offensichtlich. Beispielsweise wird eine Öffentliche Soziologie, in den USA als Public Sociology profiliert, inzwischen auch im deutschsprachigen Raum breit rezipiert (Burawoy, 2015; Kreutzer, 2017, S. 7–8). Innerhalb der Erziehungswissenschaft gibt es starke Stimmen, die vor dem Hintergrund der „aktuellen, aktiven Umstrukturierung der Öffentlichkeit durch die Veränderung des Sozialen, durch die Privatisierung des Staatlichen und durch die Entprivatisierung des Privaten“ für eine Öffentliche Erziehungswissenschaft plädieren. So kann das Erziehungswesen den Blick auf „vielfältige (Teil-/Gegen-)Öffentlichkeiten richten und sich selbst als Teil konstruktiver Öffentlichkeiten nach demokratischem Modell situieren“ (Kojima, 2015, S. 17). Dabei geht es vor allem um „die wechselseitigen Bedingungsverhältnisse von Bildung, Öffentlichkeit, Demokratie und Modernisierung“ (Amos, Meseth & Proske, 2011, S. 9). Die Rede ist von einem demokratischen „Habitus“ in der Zivilgesellschaft, für dessen Genese Bildung und Erziehung elementar sind (Oelkers, 2017, S. 114).

Weitet man den Blick lassen sich im Wissenschaftsdiskurs bei aller Vorsicht drei Typen herausdestillieren, die in unterschiedlicher Weise Wissenschaft in der Öffentlichkeit positionieren und dementsprechend Wissenschaftskommunikation unterschiedlich modellieren.

Erster Typ der normativ enthaltsamen Wissenschaftsanalytik

Was Niklas Luhmann (1986, S. 44) einmal zur Rechtssoziologie geäußert hat, kann als charakteristisch für diesen Typ gelten: „Die Rechtssoziologie nützt – sich selbst […]. Ein Nutzen für die Rechtspraxis ist von Soziologie nicht zu erwarten“. Wissenschaft findet damit in der Unterscheidung von wahr/unwahr ihren Bezugspunkt wissenschaftsimmanent. Sie ist selbstreferentiell, wie auf dieser Linie auch Armin Nassehi oder eben neuerdings Peter Strohschneider ausarbeiten. Vor dem Hintergrund der Ausdifferenzierung verschiedener Teilsysteme ist Wissenschaft ein bestimmtes System, das in einer Abgrenzung von Innen und Außen sich zwar mit enormen Erwartungen an wissenschaftlicher Expertise seitens der Gesellschaft, der Wirtschaft und vor allem der Politik konfrontiert sieht. Doch ist es ihr aufgrund ihrer inneren Pluralität, aber vor allem wegen eben dieser systemischen Ausdifferenzierungslogik verwehrt, Lösungen anzubieten, die auf die Gesellschaft im Ganzen durchgreifen würden. Am Ende, so Nassehi, muss politisch oder wirtschaftlich nach der jeweiligen Systemlogik entschieden werden. Das Verhältnis der Wissenschaft zu Öffentlichkeit ist komplex und darin „Ausdruck der Komplexität der modernen Gesellschaft“ (Nassehi, 2017b, S. 6). Was bleibt ist „Reflexion ihres Grenzregimes“, mit der Wissenschaft das Verhältnis zu sich selbst und zum Rest der Gesellschaft unterscheiden und konstruktiv bearbeiten muss – und zwar durch Übersetzung. Die Bearbeitung dieses Grenzregimes, so Nassehi, „könnte man Übersetzungsfragen nennen. Bräuchte Wissenschaft in einer so komplexen Umwelt nicht zunehmend die Fähigkeit, ihre eigenen Transferbedingungen nach außen stärker in den Blick zu nehmen und müsste sie dies nicht als wissenschaftliche Frage behandeln“ (Nassehi, 2017b, S. 7)? Übersetzung wird damit das Muster der Wissenschaftskommunikation. Ein Horizont, der die gesamte Gesellschaft anvisierte und etwa mit einer normativen Perspektive versehen würde, ein solcher Horizont ist diesem Zugriff verwehrt. Das bedeutet etwa in der derzeit besonders bedrückenden Frage von Kilmaschutz und Nachhaltigkeit, dass von der Wissenschaft keine gesamtgesellschaftlichen Lösungen erwartet werden können. Dies gilt für die Naturwissenschaft wie für die Humanwissenschaft, für Politikwissenschaft wie für Theologie. Statt Weltverbesserung im Rahmen normativer Wahrheitsansprüche, so Nassehi (2017a, S. 189) in plakativer Zuspitzung, gilt es ein Einüben in „Perspektivendifferenz“ durch Übersetzung zu kultivieren. Die Frage hierbei ist freilich, ob mit der Betonung einer Wissenschaft „für sich“ nicht der gesellschaftliche und normative Aspekt der Wissenschaft unterschätzt wird. Auch wenn die Einsicht in die zumindest relative Eigenlogik gesellschaftlicher Teilsysteme gerade demokratietheoretisch unhintergehbar sein dürfte (Habermas, 2024, S. 135–185), bleibt doch die Frage, ob nicht die normative Enthaltsamkeit einen Raum eröffnet, von dem nicht mehr klar ist, so etwa Gernot Wersig, „was es denn bedeutet, wenn anderes an die Stelle von Wissenschaft tritt und was dieses andere wohl sei“ (Wersig, 1993, S. 193). Spätestens nach den Wahlergebnissen 2024 in Sachsen und Thüringen wird diese Frage virulent.

Zweiter Typ einer normativ überambitionierten Wissenschaftssoteriologie

Demgegenüber bezieht der zweite Typ eine diametral gegensätzliche Position. Ich nenne sie die einer normativ überambitionierten Wissenschaftssoteriologie, weil der Wissenschaft tatsächlich erlösende, rettende Bedeutung zugesprochen wird. Sie versteht sich als „engagierte Wissenschaft“, und zwar im Sinne einer melioristischen Gesellschaftsveränderung, die die Welt zu einem besseren Ort machen will (Manemann, 2023, S. 16). Sie schaltet sich als „transformatorische Wissenschaft“ in die politischen Entscheidungsprozesse bis in die konkrete Politikberatung und den praktisch-performativen Aktivismus ein, wohl wissend, dass sie dabei der Gefahr der Instrumentalisierung durch Politik wie der „Selbstüberschätzung“ und der Versuchung unterliegen kann, „Demokratie durch Expertokratie zu ersetzen“ (Manemann, 2023, S. 16–17). Daher müssen, so der Philosoph und katholische Politische Theologe Jürgen Manemann (2023, S. 17), die Wissenschaften „ihre eigenen Verstrickungen in gesellschaftliche, politische und ökonomische Machtverhältnisse erkennen und immer wieder neu offenlegen“. Daraus ergibt sich für Manemann (2023, S. 98) eine Dialektik zwischen Desengagement und Engagement, die mit einer moralischen Aufladung von wissenschaftlicher Verantwortung einhergeht. Wissenschaft hat reflexive Distanz zu wahren, um sich ein Urteil zu bilden, hat sich aber dort einzuschalten, wo, wie er sagt, „das Überleben auf dem Spiel steht“. Daraus resultiert die Forderung nach einer aktivierenden wie aktivistischen Philosophie, die selbst in gesellschaftlichen Auseinandersetzungen praktisch wird, und die im Kontext der Klimafrage sich als „rettende Umweltphilosophie“ artikuliert (Manemann, 2023, S. 99). Wissenschaftskommunikation wird hier zur aktivistischen Performanz, die selbst aktivierender Teil gesellschaftlicher Transformationsprozesse wird, freilich um den Preis, Wissenschaft mit einem enormen normativen Handlungsdruck und moralischen Impetus aufzuladen, der weit über den von Max Weber beschriebenen Rahmen der Verantwortungsethik hinausreicht. Doch ist eine gesinnungsethische Modellierung ein modernitätsfähiger Ausgangspunkt für Wissenschaftskommunikation?

Dritter Typ der normativ-kritischen Wissenschaftsordnung

Der dritte Typ, den ich den Typ der normativ-kritischen Wissenschaftsordnung nenne, greift den transformatorischen Impetus von Typ 2 auf, aber jenseits moralisierender Übernormativierungen, bietet aber im Unterschied zugleich einen normativen Rahmen, in dem sich Wissenschaftskommunikation bewegt. Normative Ordnungen sind, in Anlehnung an Rainer Forst und Klaus Günther formuliert, Rechtfertigungsordnungen, die normativ in den diskursiven deliberativen Prozessen der Freien und Gleichen fundiert sind und eine am Maßstab der Universalisierbarkeit und Verallgemeinerungsfähigkeit ausgerichtete intersubjektive Praxis der Kritik und Legitimation konstituieren. Im Zusammenspiel von Normativität und Macht haben diese normativen Ordnungen „nicht nur rechtfertigende und kritische Funktionen für die Teilnehmer, die sich auf Normen berufen, sondern sie erheben ihrerseits für sich den (kritisierbaren) Anspruch, gerechtfertigt zu sein. Normative Ordnungen ermöglichen nicht nur eine Praxis der Rechtfertigung und Kritik, sondern sind selbst ein Teil von ihr“ (Forst & Günther, 2021, S. 12). In diesem kritisch-theoretischen Rahmen normativer Ordnungen ist die Wissenschaft selber eine normative Ordnung, und zwar als kritischer wie engagierter „Teil einer gesellschaftlichen Ordnung“ (Forst & Günther, 2021, S. 19; zu Hintergründen Bassiouni, Buddeberg, Iser, Karnein & Saar, 2024). Wissenschaften haben „nicht nur eine interne normative Ordnung, sondern geben durch ihre Anwendung in der Praxis des täglichen Lebens auch eine externe normative Ordnung vor“ (Imhausen, 2021, S. 404).

Situiert in gesellschaftlichen Kämpfen um Freiheit, Gleichheit und Gerechtigkeit sind Wissenschaften eingetragen in normativ bestimmte emanzipatorische Prozesse, die jedoch kritisch-reflexiv auf ihre eigenen Aporien der Essentialisierung, Homogenisierung und Exkludierung durch Othering-Prozesse hin stets überprüft und bearbeitet werden müssen.

3 Kommunikation des Evangeliums. Religionspädagogische Verortungen

Nun ist es freilich nicht so, dass sich eine als Wissenschaft verstehende Religionspädagogik als exemt von solchen Debatten verstehen könnte, als wenn sie sich in einem view from nowhere die wissenschaftstheoretischen und wissenschaftspolitischen Debatten ansehen und sich dann einschalten könnte oder vielleicht auch nicht. Sie ist bereits in verschiedenen Kontexten, Institutionen und Öffentlichkeiten auf je unterschiedliche Weise immer schon involviert (Vogelmann, 2023, S. 67–69). Wenn Thomas Nagel herausgearbeitet hat, dass es diesen Blick von außerhalb nicht gibt (außer für Gott, vielleicht, jedenfalls bei einem bestimmten Gottesbild), dann müsste sich die Religionspädagogik damit kritisch, selbstreflexiv und produktiv hinsichtlich ihrer Verortung und normativen Ausrichtung auseinandersetzen. Sie ist zwar nicht selbst unmittelbar an der Kommunikation des Evangeliums als elementarem Bestimmungs- und Sinngrund von Katechese und religiöser Bildung beteiligt, sondern ist deren wissenschaftliche Reflexion. Dennoch vollzieht sie sich wie diese in einem Kontext der weitreichenden Säkularisierung, Individualisierung und Pluralisierung, in dem die biblische Botschaft angesichts weitreichender religiöser Indifferenz wie ein Angebot ohne Nachfrage wirkt und sie selbst auch hiervon in elementarer Weise betroffen ist (Loffeld, 2024, S. 21–91). Der Relevanzverlust der Theologien und damit auch der Religionspädagogik ist nicht nur an dramatisch zurückgehenden Einschreibezahlen, sondern auch an verschiedenen wissenschaftspolitischen Prozessen abzulesen. Sich hier ungebrochen auf die Kommunikation des Evangeliums zu beziehen, würde in der Heterogenität gegenwärtiger Lebenswelten unverständlich wie heteronom wirken. Und doch könnte die Religionspädagogik aus dem Erbe dieser Kommunikationssemantik heraus Sinn wie normative Orientierung schöpfen und zugleich ihr Spezifikum kritisch wie produktiv einbringen (Grümme, 2018, S. 216; zum philosophischen Hintergrund: Kreide, 2024, S. 310–312). Normen sind dabei nicht als weltfremde Vorgaben oder heteronome Sollensvorschriften verstanden, sondern mit Christoph Möllers (2015, S. 14) als „positiv markierte Möglichkeiten“ einer anderen Weltbeschaffenheit, wodurch man sich vom faktisch Gegebenen distanziert. Diese sind so Teil einer „Weltbeurteilung, deren Maßstab sich nicht auf die Welt, wie sie ist, beschränkt“. Dies greift deutlich über den Typ 1 einer normativen Enthaltsamkeit der Wissenschaftskommunikation hinaus, bleibt aber weit unter dem moralisierend-aktivischen Überschwang von Typ 2. Es verwickelt die Religionspädagogik im Muster von Typ 3 in einen gesellschaftlichen wie wissenschaftlichen Suchprozess, in den sie sich kommunikativ, kritisch wie weiterführend einschaltet. Hierfür scheint freilich, um es angesichts des gegebenen Rahmens sehr verkürzt, holzschnittartig und vielleicht auch ein wenig ungerecht zu sagen, der Rahmen einer Öffentlichen Theologie zu wenig ambitioniert zu sein, weil er nicht nochmals die politisch-strukturellen Bedingungs- und Modellierungsgefüge der Kommunikation selbst reflektiert. Wollte man die emanzipatorischen wie machttheoretisch-normativen Dynamiken des Typ 3 ernstnehmen, dann würde dies verlangen, stärker noch als dies der Öffentlichen Theologie und damit der Öffentlichen Religionspädagogik möglich zu sein scheint, die Strukturfrage und damit auch die Politikfrage zu stellen. Damit wäre der demokratietheoretische Rahmen selbst dauernder Reflexion und Kritik ausgesetzt, an dem die Öffentliche Theologie sich abarbeiten muss. Man braucht nicht die derzeitigen Radikalisierungen der kritischen Demokratietheoriedebatten etwa im Rahmen einer Abolitionistischen Demokratietheorie zu teilen (Comtesse, Flügel-Martinsen, Martinsen & Nonhoff, 2019), um doch die Kritik und Transformationsbedürftigkeit gegenwärtiger liberaler Demokratien wahrzunehmen (Ketterer & Becker, 2019; Manow, 2024). Religionspädagogik nicht aus diesem Spiel wissenschaftlicher Mitverantwortung für demokratische Prozesse vorschnell herauszunehmen, sondern diese im Sinne von Typ 3 aktiv dort zu positionieren, bedeutet, hierfür eher den Rahmen einer Öffentlichen Politischen Theologie zu wählen. Der entscheidende Ansatzpunkt der Öffentlichen Politischen Theologie ist der, dass sie sich mitten in dem gegenwärtigen Ringen um Demokratie und um demokratische Lebensformen in den Transformationsprozessen der Spätmoderne verortet, ohne darin aufzugehen (Grümme, 2018, S. 171–214). In einem kritisch-dynamischen, wie transformatorischen Sinne werden das Ringen um Demokratie und um demokratische Lebensformen zum Ort der Theologie (Grümme & Söding, 2021), wobei die biblische Option für die Armen, die Exkludierten, die Anderen den Lebensformendiskurs transformatorisch-kritisch bestimmt (Grümme, 2024). Im Christentum liegen Impulse, die demokratische Prozesse im Sinne von Partizipation, universaler Solidarität und Inklusion aller vorantreiben können (Grümme, 2009, S. 30–33). Es kann auf blinde Flecke und hegemoniale Tiefenstrukturen kritisch aufmerksam machen und neue Perspektiven einer Humanisierung der Demokratie als einer Gestaltung des Gemeinwesens der Freien und Gleichen „von der biblisch-jesuanischen Tradition her“ generieren (Sobrino, 2007, S. 439). Dort, wo demokratische Ordnungen sich selber in institutionalisierten Strukturen zu verfestigen, hegemonial zu verabsolutieren oder gar zu sakralisieren drohen, markiert es im Hinblick auf den deus semper maior eine Relativierung von Macht aus dem Geiste negativer Theologie und dem biblischen Bilderverbot. Demokratie setzt sich dadurch als kontingent und auf die Autonomie der Subjekte hin veränderbar. Damit wäre aber zugleich auch eine kritisch-selbstreflexive Prüfung der eigenen Selbstkonstitution erforderlich, inwieweit sie sich als Theologie selbst vor politischen Instrumentalisierungen und vor Verengungen aufs Ethisch-Politische schützen kann (Grümme, 2023, S. 157–209).

Eine hierher gespeiste öffentlich-politische Religionspädagogik bezieht sich dabei auf diverse Öffentlichkeiten. Nicht nur, dass in den Debatten innerhalb der Kritischen Theorie vor allem zwischen Jürgen Habermas, Nancy Fraser und Seyla Benhabib die Heterogenität der Öffentlichkeiten immer schärfer herauskristallisiert wurde (Grümme, 2018, S. 47–171). Auch innertheologisch ist David Tracys etablierte Differenzierung einer akademischen, kirchlichen und gesellschaftlichen Öffentlichkeit als Referenzpunkt der Wissenschaftskommunikation der Theologie inzwischen zu ergänzen um die digitale Öffentlichkeit (Tracy, 2014; Tracy, 1981; Grümme, 2018, 30–35). Religionspädagogik hätte dabei in je unterschiedlicher Methodik und Didaktik auf makrologischer, mesologischer und mikrologischer Ebene im Modus von Übersetzung diskursiv zu kommunizieren (Grümme, 2018, S. 203–212). Religionspädagogisch ist insbesondere von Manfred Pirner im Gespräch mit dem Sozialkonstruktivismus die distinkte Logik von Übersetzung in verschiedenen Kontexten herausgearbeitet worden, die sich in ihrer normativen Kontur von der systemtheoretischen Übersetzungslogik unterscheidet (Pirner, 2012; Pirner, 2015; Haußmann, Roth, Schwarz & Tribula, 2019). Hinzuzunehmen wäre freilich die praxeologische Einsicht in die hegemonialen Tiefenstrukturen von Übersetzung sowie im Sinne des practical turn und des Körperdiskurses der Wissenschaften die Einsicht, dass Wissenschaftskommunikation auch performativ-körperlich geschehen kann (Klein, 2021; Grümme & Werner, 2020). Auf diesen Wegen kann die Optionalität der Theologie wie der Religionspädagogik im Einsatz für die Armen und Ausgeschlossenen, für die kirchlich Marginalisierten genauso praktisch werden wie in der wissenschaftspolitischen Intervention für Klimagerechtigkeit und gegen gruppenbezogene Menschenfeindlichkeit (Herbst, 2022). Genau dies ist dann die Stelle, wo sich die Losung „GehorcheKeinem“ der Aufklärung in das gehorsame Hören auf die Autorität der Leidenden übersetzt, wie sich im Anschluss an Johann Baptist Metz (2017) formulieren ließe. Religionspädagogik gibt nicht nur zu denken, sondern lässt sich auch durch Erfahrung zu denken und im Dienst an den Anderen zu handeln geben.1 Und dort, wo in der Kultur der Digitalität die normative Ordnung zu einer smarten Ordnung zu deformieren droht, wo statt Kritik und normativer Ausrichtung an Gerechtigkeit und Freiheit in der Analyse von Klaus Günther (2021, S. 543) ein „Normbefolgungsmodus“ kultiviert wird, der religionspädagogisch nach Birte Platow in einer durch die immanente Logik digitaler Technik induzierter Tendenz zur Dominanz von Erziehungs- über Bildungsfragen realisiert wird (Platow, 2021, S. 235), dort zeigte sich in der digitalen Öffentlichkeit im Votum für die Subjekte und der Kritik an den subjektivierenden Mechanismen der Digitalisierung das Proprium wissenschaftlicher Kommunikation der Religionspädagogik (Grümme, i.V.; Binder & Oelkers, 2017).

4 Disruptiver Stachel? Fazit und Ausblick

Eine solche Wissenschaftskommunikation der Religionspädagogik ist jenseits von Positivismus, hermeneutischer Selbstzufriedenheit, Moralisierung und politscher Unschuld um ihrer Wissenschaftlichkeit willen auf den diskursiven Kommunikations- und Bewährungszusammenhang der Wissenschaften angelegt,2 aber genau dabei dann auch darauf angewiesen, ihre eigenen Aporien der Homogenisierung, der epistemischen Gewalt gegen Andersheit und politisch-ökonomische Funktionalisierung selbstreflexiv werden zu lassen (Fricker, 2023). Sie engagiert sich, und bleibt doch gegenüber aktivistischen Varianten von Wissenschaft, wie sie neuerdings auch bis in Universitätsleitungen vertreten werden, in reflexiver Distanz.3 Erst dann kann sie glaubwürdig wie instruktiv in den derzeit wissenschaftspolitisch florierenden Debatten um Wissenschaftskommunikation irritierender, ja disruptiver Stachel sein. Das Ringen um „umkämpfte Wissenschaften“ zwischen „Idealisierung und Verachtung“ (Vogelmann, 2023, S. 1), wie ich es eingangs skizziert habe, gerät zum Zeichen der Zeit, an denen sich wissenschaftstheoretisch wie wissenschaftskommunikativ die Religionspädagogik zu bewahrheiten hat, als eine selbstbewusste Religionspädagogik, die sich nach Johannes Heger „nicht nur von der Praxis her gespeist weiß, sondern auch – im Sinne des Evangeliums und in Anbetracht der Zeichen der Zeit – auf die [Veränderung von] Praxis hin zielt“ (Heger, 2017, S. 581).

Literaturverzeichnis

Dr. Bernhard Grümme, Professor für Religionspädagogik und Katechetik an der Ruhr-Universität Bochum