Schnell hatte US-Präsident Donald Trump auch in dieser Krise die Schuldigen ausgemacht.[1] Kurzerhand benannte er die Coronapandemie in seinen täglichen Pressekonferenzen in „das chinesische Virus“ um. Dass eine Taufe ein keinesfalls harmloses Spiel mit der Sprache ist, wissen Theolog*innen nur zu gut. So führte das neue Wort auch in diesem Fall zu neuem Handeln. Bald warf der amerikanische Außenminister Mike Pompeo der chinesischen Regierung gezielte Desinformation in Sachen Corona vor und stellte die internationalen Beziehungen auf den Prüfstand. Der Republikaner Tom Cotton votierte sogar dafür, den Außenhandel mit China zu beenden und bisher von dort bezogene Produkte konsequent in den USA zu fertigen. Am heftigsten äußerten sich die Folgen dieser neuen Namensgebung jedoch nicht in der Politik, sondern in den sozialen Medien und auf der Straße. US-Bürger*innen asiatischer Abstammung berichteten in den folgenden Wochen von einer dramatischen Zunahme rassistischer Beschimpfungen und Übergriffe (New York Times, 2020).

Trumps neue Sprachpolitik war wohl auch deshalb so ‚erfolgreich‘, weil sie sich bruchlos in seine übrige Krisenrhetorik fügte, die immer wieder zivilreligiöse Elemente mit populistischen Forderungen verbindet. In seiner auf Instagram veröffentlichten Rede vom 23. März 2020 sprach er von einer „nationalen Gerichtsprobe“, die es zu bestehen gelte, und von einem „wahrhaften Krieg gegen einen unsichtbaren Feind“. Weiterhin beschwor er den Zusammenhalt des Volkes, das im „amerikanischen Geist“ auf „ewig“ verbunden sei. Kein Amerikaner – so sein Fazit – sei allein, solange das Volk vereint bleibe. Wenige Stunden später legte Trump auf Twitter nach. Die „Fake News“ der New York Times gefährdeten die Nation, nur „um die politische Linke zu befriedigen“. Im Kontrast dazu griff Trump die religiösen Konnotationen seiner Ansprache erneut auf: „Stark und vereint werden wir uns durchsetzen! Gott segne Amerika!!“, postete er zunächst. Gefolgt von einem kontextlosen: „Deshalb brauchen wir Grenzen.“

Im Folgenden wollen wir solchen Verquickungen von populistischer Politik und Religion nachgehen. Unsere Grundannahme lautet, dass es sich hierbei nicht um eine spezifisch amerikanische Herausforderung handelt. In Deutschland äußern sich ähnliche religiös konnotierte Vorbehalte gegenüber gesellschaftlichen Minderheiten in den islamophoben Protesten Pegidas, in Form von Kreuzzugfantasien der Identitären Bewegung oder wenn die AfD angesichts der Zuwanderung von Muslim*innen von einer „Diktatur der Vielfalt“ spricht (Häusler, 2017). Ziel dieses Artikels ist es, in der Auseinandersetzung mit politikwissenschaftlichen und soziologischen Überlegungen theoretische Orientierungen für kritische religiöse Bildungsvorhaben in populistisch aufgeladenen Zeiten zu bieten.[2] Nach grundlegenderen Passagen, in denen wir den von uns verwendeten Populismusbegriff skizzieren und in seinem Verhältnis zu modernen Demokratien bestimmen (1), reflektieren wir die ambivalente Beziehung von Religion und populistischer Politik (2). Danach erwägen wir Perspektiven und Fallstricke einer populismuskritischen Bildung (3), um abschließend einen Überblick über erste religionspädagogische Ansätze zu bieten und mögliche Aufgaben für die weitere Beschäftigung zu benennen (4).

1 Demokratie und Populismus: Zwischen autoritärer Gefahr und politischer Herausforderung

Von Populismus zu sprechen oder zu schreiben, ist nicht gänzlich unproblematisch. Je nach Kontext variiert die Bedeutung des Begriffs (Skenderovic, 2017; Czada & Musch, 2019). Er kann in kritischer Absicht verwendet werden, stellt zuweilen aber auch einen Kampfbegriff dar und ist als solcher selbst umkämpft (Kubik & Moos, 2019, S. 67). Im öffentlichen Diskurs – das gilt zumindest für den deutschen Sprachraum – wird häufig polemischer Gebrauch von ihm gemacht. Ein politisches Gegenüber kann, indem man ihn oder sie als ‚Populist*in‘ bezeichnet, diskreditiert werden, noch bevor die ersten Argumente austauscht wurden.[3] Das betrifft nicht nur die Bühnen professioneller Politik und die Sphäre öffentlichen Debattierens unter Bürger*innen. Allzu leicht schleicht sich eine solche Begriffsverwendung auch in den wissenschaftlichen Diskurs ein und führt „zu einem Changieren zwischen wissenschaftlicher Analyse und normativer Polemik, die der Selbstvergewisserung als ‚gutem Demokraten‘ dient, der auf der richtigen Seite steht“ (Jörke, 2018, S. 8).

Um unsere Beschäftigung mit Populismus nicht auf ein solches Spiel politischer Rollenfindung zu verkürzen, gilt es genauer zu klären, was wir analytisch unter Populismus verstehen (1.1), wie dieser demokratietheoretisch und theologisch zu bewerten ist (1.2) und warum wir diesen folglich als religionspädagogische Herausforderung begreifen (1.3).

1.1 Populismus als Ideologie und als Strategie

Unterschieden wird üblicherweise zwischen einem formalen Verständnis von Populismus als ‚Strategie‘ und einem inhaltsbezogenen Begriff von Populismus als ‚Ideologie‘.

Formal bezeichnet Populismus einen „Politikstil“ (Weyland, 2017). Dieser fußt auf Elementen wie „Demagogie, Opportunismus, Agitation, Emotionalisierung, unzulässige[r] Verkürzung“ (Poier, Saywald-Wedl & Unger, 2017, S. 44). Er zeichnet sich durch eine strikt hierarchische Organisationsstruktur sowie eine Orientierung an charismatischen Führungsfiguren aus, begreift sich selbst in Abgrenzung von etablierten Organisationen und Institutionen jedoch als politische Bewegung.

Dem Inhalt nach beschreibt man Populismus hingegen mit dem Begriff der „dünnen Ideologie“ (Mudde & Rovira Kaltwasser, 2019, S. 19–44). Deren zentrales Kennzeichen ist eine klare Frontenstellung zwischen ‚wahrem Volk‘ und ‚dekadenter Elite‘. Populist*innen positionieren sich demnach stets als Sprachrohre des Volkes und nehmen für sich in Anspruch, dessen Willen unverfälscht gegenüber den gesellschaftlichen Eliten zu repräsentieren (Müller, 2016, S. 51). Als Ideologie ist Populismus näher durch die drei Charakteristika „Anti-Establishment“, „Pro-Volkssouveränität“ und „Anti-Pluralismus“ (Vehrkamp & Merkel, 2019, S. 25) zu bestimmen. Für unser Vorhaben wollen wir strategische und ideologische Aspekte des Populismus gleichermaßen im Blick behalten und schließen damit auch an politikwissenschaftliche Forschungsprojekte an.

Wenn wir im Zuge dessen von einem dünnen Ideologiebegriff ausgehen, bedeutet dies, dass der Populismus sich an komplexere Ideologien anschmiegen kann, um in unterschiedlichen räumlichen und zeitlichen Kontexten eine neue Gestalt anzunehmen. In Deutschland hat gegenwärtig der sogenannte ‚Rechtspopulismus‘ besondere Beachtung verdient, da er am weitesten verbreitet ist (Vehrkamp & Merkel, 2019, S. 32–33). Einige Autor*innen bevorzugen auch die Rede von einem „autoritären Populismus“ (Demirovic, 2018). Sie betonen damit, dass populistische Einstellungen nicht nur am politischen Rand zu verorten sind, sondern der gesellschaftlichen Mitte entspringen (Decker & Brähler, 2018). Das Anliegen eines so verstandenen Populismus ist das konformistische Festhalten an einer vorgegebenen Vorstellung von gesellschaftlicher Ordnung. Er zettelt eine Revolte an „nicht gegen die, sondern im Namen der Autorität“ (Weiß, 2017, S. 265). Neben diesem Hang zum Autoritarismus wird der Populismus unserer Tage auch von Merkmalen eines chauvinistischen Nationalismus geprägt (Mudde, 2019). Zur vertikalen Konfrontation von Volk und Elite tritt somit die horizontale Abgrenzung des Volkes gegenüber ‚Fremden‘ hinzu.

1.2 Populismus aus demokratietheoretischer und theologischer Perspektive

Der Populismus impliziert damit – gerade in seiner autoritären Form – antidemokratische Elemente. Bereits der Politikstil bringt diesbezüglich einige schwerwiegende Probleme wie die Fokussierung auf eine charismatische Führungspersönlichkeit mit sich (Poier et al., 2017, S. 50–52). Aber auch die antipluralistische Tendenz der dünnen Ideologie weist demokratietheoretische Defizite auf. Populistische Politik imaginiert die politischen Eliten und das Volk homogen, ohne die gesellschaftliche Heterogenität wahrzunehmen und Möglichkeiten zur Differenzierung anzubieten. Daraus resultiert die „dunkle Seite des Populismus“, die sich in gruppenbezogener Menschenfeindlichkeit als „Jagd auf Sündenböcke und (muslimische) Feinde“ (Palaver, 2013, S. 133) artikuliert.

Demokratietheoretisch ist dies ebenso problematisch (Müller, 2016, S. 35–38) wie theologisch. Denn wo „das Volk zur einzigen […] Autorität erhoben wird, liegt eine Art von pantheistischer Demokratie vor, die zum Ausschluss aller nicht zum ‚Volk‘ gehörigen Menschen neigt“ (Palaver, 2013, S. 136). Der Populismus schließt mit seinem Volksbegriff die theologisch offenzuhaltende, weil einzig Gott vorbehaltene Leerstelle absoluter Souveränität und vergeht sich damit am ersten Gebot des Dekalogs (Engel, 2020, S. 258). Darüber hinaus unterminieren die menschenfeindlichen Implikationen einer antipluralistischen Weltsicht das Gleichheitsgebot aller Menschen, das nicht nur ethisch und demokratietheoretisch, sondern auch durch die christliche Vorstellung vom Abbild Gottes fundiert werden kann (Lob-Hüdepohl, 2019; Schlag, 2018). Dies verträgt sich nur schwer mit dem Populismus, der „vom Geist einer alles Fremde ablehnenden Stammeskultur geprägt“ (Nicolaci, 2019, S. 182) ist.

Kritik an einer solchen Vorstellung lässt sich katholischerseits etwa ekklesiologisch entfalten, beispielsweise im Blick auf das Zweite Vatikanische Konzil und die dogmatische Konstitution Lumen Gentium. Dort wurde ein Konzept von ‚Katholizität‘ fundiert, das grundlegend von identitären Gemeinschaftsvorstellungen eines ‚wahren Volks‘ abzugrenzen ist (Gmainer-Pranzl, 2019). Katholizität ziele dementgegen unter anderem „auf die Einheit der gesamten Menschheit, die Konstitution des ‚Volkes Gottes‘ durch Berufung und nicht durch ‚Geburt‘ [...] sowie ein auf Zukunft gerichtetes Verständnis von ‚Heimat‘“ (ebd., S. 206). Papst Franziskus hat diese Diskrepanz in seiner neuerlich erschienen Enzyklika Fratelli tutti mit einem eigenen Kapitel bedacht. Er schreibt:

„Die geschlossenen populistischen Gruppen verzerren das Wort ‚Volk‘. Wovon sie reden, ist nämlich in Wirklichkeit kein echtes Volk. In der Tat ist die Kategorie ‚Volk‘ offen. Ein lebendiges, dynamisches Volk mit Zukunft ist jenes, das beständig offen für neue Synthesen bleibt, indem es in sich das aufnimmt, was verschieden ist. Dazu muss es sich nicht selbst verleugnen, sondern bereit sein, in Bewegung gesetzt zu werden und sich der Diskussion zu stellen, erweitert zu werden, von anderen bereichert“ (Papst Franzikus, 2020, 160).

Auch aus einer theologischen Perspektive, so lassen sich diese Überlegungen zusammenfassen, sind die Elemente des charismatischen Führungsstils und des Antipluralismus damit fundamental zu kritisieren (Courau, Babić & Abraham, 2019; Nicolaci, 2019; Schelkshorn, 2017).

1.3 Populismus als Herausforderung begreifen

So besorgniserregend diese Diagnosen sind, sollte doch davor gewarnt werden, den Populismus im Allgemeinen und den autoritären Populismus im Besonderen demokratietheoretisch abzukanzeln. Neben berechtigter Kritik ist ideologietheoretisch von einem „Wahrheitskern“ (Weiß, 2017, S. 241–265) populistischer Politik auszugehen. Schließlich lassen sich durchaus handfeste Gründe für ihr (Wieder-) Erstarken ausmachen. Der Populismus scheint einerseits von einer Reihe sozialer Prozesse wie der Individualisierung, Pluralisierung und Globalisierung befeuert zu werden, die für moderne Gesellschaften spezifisch sind, bisher aber vor allem von ihren kosmopolitisch orientierten Eliten produktiv gemacht werden können (Reckwitz, 2017). Andererseits sind auch politische Ursachen wie die Erosion sozialstaatlicher Umverteilungsmechanismen, die schwindende Bedeutung professionell moderierter Kanäle der politischen Willensbildung in den Medien und schließlich die Zunahme von komplexen, vielen Bürger*innen unverständlichen politischen Entscheidungen zu nennen (Jörke & Selk, 2017, S. 91–126).

Populismus ist damit nicht per se antidemokratisch. Populist*innen eignen sich demokratische Ideale sogar an und argumentieren „im Namen einer wirklichen Demokratie“ (Demirovic, 2018, S. 38). Von ihnen werden vermeintlich alternativlose politische Entscheidungen beklagt und Verfahren direkter demokratischer Willensbildung eingefordert. Im Sinne radikaler Demokratietheorien kann daher populistischer Politik nach Jahren der ‚Politikverdrossenheit‘ ein revitalisierendes Moment für die Demokratie zugeschrieben werden, weil über scheinbar alternativlose Politikkonfigurationen wieder gestritten wird (Mouffe, 2018). Aus demokratietheoretischer Perspektive hat Populismus folglich „stets das Doppelgesicht einer Bedrohung und einer Verjüngungskur der Demokratie“ (Lesch, 2017, S. 15).

Aus diesem Grund halten wir es für sinnvoll, vom Populismus als einer Herausforderung und nicht nur einer Gefahr für Politik und politische bzw. religiöse Bildung zu sprechen. Was aber haben Populismus und Religion miteinander zu tun? (2) Und wieso sollte religiöse Bildung überhaupt von populistischen Tendenzen berührt werden? (3)

2 Religion und Populismus: Zwischen strategischem Zugriff und ideologischer Verwiesenheit

Wie wir schon gesehen haben, basiert Populismus im Kern auf der Konstruktion zweier homogener Gruppen, die einander feindlich gegenüberstehen. Aufgrund der Tabuisierung einer explizit rassistischen oder antisemitischen Codierung solcher Freund-Feind-Dichotomien wird von Populist*innen heute vermehrt auf kulturalistische Unterscheidungsmuster zurückgegriffen. Gerade im Sinne des autoritären Populismus strukturieren religiöse Zugehörigkeiten den Raum des Politischen, sie konstruieren kollektive Identitäten. Ein äußerst präsentes Merkmal ist dabei „Islamfeindschaft“ (Palaver, 2013, S. 133; Pickel & Yendell, 2018), die einen Hinweis auf die religiöse Imprägnierung dieses politischen Phänomens gibt. Der Zusammenhang von Religion und Populismus lässt sich dabei einerseits als strategisch begreifen, andererseits trägt er auch ideologische Züge (Kortmann, 2020).

Der populistische Zugriff auf Religion ist strategisch, insofern er die Funktion erfüllt, kollektive Identitäten zu festigen und einen Antagonismus zu konstituieren: „Die politische Macht, die sich der Religion bedient, greift auf das Gefühl zurück, dass die historisch gewachsenen Religionen für Tradition, Stabilität und Identität stehen“ (Courau et al., 2019, S. 122). Exemplarisch verdeutlichen lässt sich dies an einem Meme, das derzeit in rechtspopulistischen und rechtsextremen Zirkeln im Internet kursiert: „Deus vult – Gott will es“. Diesen Satz soll Papst Urban II. 1095 ausgerufen haben, um den ersten Kreuzweg nach Jerusalem theologisch zu legitimieren. Ein T-Shirt der rechtsextremen Identitären Bewegung, auf dem dieser Satz aufgedruckt ist, wird beispielsweise damit beworben, dass Europas christliches Erbe heute erneut vor einer islamischen Invasion verteidigt werden müsse (Herbst, 2020). Religion erscheint hier als ein Mittel, um politische Ziele – z.B. eine restriktive Einwanderungspolitik – durchzusetzen. Sie wird instrumentalisiert, um eine Frontenstellung von ‚christlich-europäischem Okzident‘ und ‚islamisch-arabischem Orient‘ konstruieren zu können. Ein solcher strategischer Bezug auf Populismus lässt sich empirisch belegen (Pickel, 2017). Dieses politische Manöver wird politikwissenschaftlich als „hijacking religion“ (Marzouki, McDonnell & Roy, 2016; Schmidel & Strømmen, 2020) bezeichnet.

Eine rein strategische Verhältnisbestimmung von Religion und Populismus greift jedoch zu kurz, wenn nicht auch die ideologische Verwiesenheit von Populismus und Religion in den Blick gerät (Kubik & Moos, 2019, S. 67). So gibt es durchaus religiöse Akteur*innen, die aus ihrem Glauben heraus für populistische Positionen votieren (Heimbach-Steins, Behrensen & Hennig, 2019). Beispielsweise wird dies an der großen Bedeutung des konservativen Christentums in den USA für die Wahl von Donald Trump deutlich (Haker, 2017). Aber auch in Deutschland finden sich religiös-politische Koalitionen, wenn es um Themen wie Migrationspolitik (Strube, 2017), sexuelle Liberalisierung oder LGBTIQ*-Rechte geht (Ammicht-Quinn, 2018, S. 179–181). Aufgrund dieser inneren Verwiesenheit wird gar von einem „religiösen Populismus“ (Mabille, 2019) gesprochen, dessen Grundzüge jüngst auch im digitalen Raum untersucht wurden (Merle, 2019, S. 365–378). Aus diesem Grund gilt es ebenfalls die „strukturellen Ähnlichkeiten zwischen Populismus und Religion“ (Lesch, 2017, S. 18) herauszuarbeiten. Offenbleiben muss, ob die strukturelle Korrespondenz von Religion und Populismus dazu führt, „dass die Praktische Theologie [...] auch einiges zur Erschließung des Populismus beizutragen hat“ (Kubik & Moos, 2019, S. 68). Schließlich suchen auch kirchliche Akteure und die Theologie in diesem komplexen Diskursgefüge noch ihre eigene Rolle und Positionierung (Nord & Schlag, 2020; Orth & Resing, 2017).

Der Dortmunder Politikwissenschaftler Matthias Kortmann gibt ihm Hinblick auf diese Unterscheidung zu bedenken, dass die Identifikation von Instrumentalisierungen eine „grundsätzliche Herausforderung für Populismusforscher*innen“ (Kortmann, 2020, S. 73) darstellt. Diese kann vor allem deshalb Schwierigkeiten bereiten, weil das „Rätsel der Motive von Populist*innen“ (ebd.) nicht ganz einfach zu entschlüsseln ist. Es lassen sich jedoch zumindest zwei Indizien anführen, die auf eine strategische Instrumentalisierung von Religion hindeuten könnten: Einerseits wird Religion im Fall einer Instrumentalisierung häufig als ein kulturelles Phänomen ins Spiel gebracht wird, um weltliche Anliegen wie das Schaffen einer kollektiven Identität und von gesellschaftlichem Zusammenhalt zu fördern. Andererseits kann es auf eine Instrumentalisierung hindeuten, wenn populistischen Akteure, die ‚Religion‘ anrufen, selbst nicht besonders religiös bzw. eher säkular orientiert sind (ebd., S. 69–78). Wie viel instrumentelle Vereinnahmung oder religiöse Überzeugung sich hinter populistischen Äußerungen verbirgt, lässt sich daher nur im Einzelfall entscheiden.

Die Arbeit an einem differenzierten Unterscheidungsvermögen (Menne & Ricken, 2015, S. 225), die so in Bezug auf den Populismus als eine bleibende wissenschaftliche Aufgabe markiert werden kann, ist darüber hinaus auch ein wichtiges Ziel für religiöse Bildungsprozesse selbst. Einerseits gilt es die kritischen Potenziale der religiösen Traditionen im zeitgenössischen Kontext zu diskutieren und diese andererseits im gesellschaftlichen Rahmen selbstkritisch zu reflektieren. Für (religiöse) Bildung wird es darum gehen, durch eine Schulung des Unterscheidungsvermögens von Schüler*innen wohltuende Komplexitätssteigerungen in die Konstruktion eigener und fremder Identitäten einzutragen (Gmainer-Pranzl, 2020).

Vor dem Hintergrund der geschilderten Überlegungen scheint deutlich geworden zu sein, dass Populismus als epochaltypisches Schlüsselproblem auch als bedeutsame Bedingung und möglicher Inhalt von religiöser Bildung in den Blick geraten sollte (Gärtner & Herbst, 2020a, S. 641). Was aber gilt es bei einer solchen politisch dimensionierten Religionspädagogik zu bedenken? Worin könnten Schwierigkeiten einer zu arglosen pädagogischen Auseinandersetzung mit populistischer Politik bestehen? (3.1) Und in welchen Fällen ist sie legitim? (3.2)

3 Antipopulistische oder populismuskritische Bildung? Fallstricke und Perspektiven

Unsere begrifflichen Vorüberlegungen verdeutlichen die Komplexität des politischen Phänomens ‚Populismus‘. Es scheint in diesem Sinne weder sinnvoll noch gerechtfertigt, Populismus pauschal abzulehnen. Vielmehr bedarf es einer differenzierten und kritischen Auseinandersetzung mit ihm. Demnach verwundert es nicht, wenn in der Populismusforschung, wo es ihr um Problemlösungen geht, „schnell der Ruf nach politischer Bildung“ (Pickel & Pickel, 2018, S. 40; auch Rovira Kaltwasser, 2017, S. 496–499) laut wird und in jüngerer Zeit auch vermehrt fachdidaktische Arbeiten zur Populismusthematik zu finden sind (Möllers & Manzel, 2018; Buchberger & Mittnik, 2019). So sehr es Pädagog*innen freuen muss, wenn Bildung als ein zentraler Schlüssel im Umgang mit populistischen Tendenzen der Gesellschaft angesehen wird, sind damit auch mögliche Schwierigkeiten verbunden, die es an dieser Stelle zu bedenken gilt. Denn weder schulische noch außerschulische Bildung lassen sich als antipopulistische Intervention konzipieren, die direkt auf die politische Haltung der Lernenden Einfluss nehmen möchte und womöglich sogar die Wahl bestimmter Parteien verhindern soll.

3.1 Drei Fallstricke antipopulistischer Bildung

Zunächst ist eine funktionale Überformung von Bildung angesichts populistischer Herausforderungen zu vermeiden. Bildung kann keine „Feuerwehr“ (Widmaier, 2018) für politische, ökonomische oder soziale Brandherde sein, weil dies schlichtweg eine Überforderung ihrer Mittel und Zwecke bedeutet. Neben pädagogischen Interventionen braucht es vor allem politische und ökonomische Lösungen für die den Populismus befeuernden gesellschaftlichen Problemfelder (Decker, 2018, S. 21–22). Es ist eine politische Aufgabe, demokratische Repräsentativität und Responsivität zu stärken und soziale Ungleichheit zu minimieren. Bildung bietet diesbezüglich weniger ein akutes „Heilmittel“ als eine „Langzeittherapie“ (Pickel & Pickel, 2018, S. 40).

Bildung als unmittelbares Instrument im Kampf gegen Populismus aufzufassen, kann aber auch zu normativen Schieflagen führen. Wie etwa lässt sich eine pädagogische Kritik rechtfertigen, wenn der Populismus auch eine revitalisierende Wirkung auf die Demokratie hat? Wie kann darüber hinaus in Lerneinheiten zum Populismus die politische Autonomie der Lernenden gewahrt werden? Mittelbar kann Bildung angesichts der populistischen Herausforderung nichtsdestotrotz wirksam sein, indem sie die demokratietheoretisch und theologisch problematischen Elemente des Populismus wie seinen Hang zur Simplifizierung und seine antipluralistischen Tendenzen kritisch in den Blick nimmt. Beispielsweise kann sie zum Verständnis der Mechanismen populistischer Sprechweisen beitragen (Bramann & Kühberger, 2019) oder „durch den Abbau von Vorurteilen und die Förderung differenzierter und gestützter Entscheidungen“ (Pickel & Pickel, 2018, S. 40) falsche Pauschalisierungen dekonstruieren helfen. Dabei darf nicht unterschätzt werden, dass in Zeiten populistischer Filterblasen und Echokammern (Russmann, 2019) gerade die Schule einen Ort darstellt, an dem disparate Positionen aufeinandertreffen können.

Angesichts eines Unbehagens an solchen funktionalen und normativen Engpässen liegt ein pädagogisches Ausweichen vorpolitischer Positionalität nahe. Gerade weil es nicht einfach ist, zwischen problematischen Aussagen und legitimer Meinungsvielfalt zu differenzieren, fällt es den Akteur*innen in der Praxis nicht immer leicht, reflektiert Position zu beziehen (Schmid-Heher, 2019). Deshalb im Unterrichtsgeschehen per se auf Positionierungen zu verzichten, ist jedoch ebenfalls problematisch. Eine klare Grenze dieser Offenheit gegenüber der Vielfalt politischer Meinungen stellen nämlich antidemokratische und menschenfeindliche Äußerungen dar. Guten Gewissens kann gegen diese in Kontexten schulischer wie auch außerschulischer Bildung offen Stellung genommen werden. Für die konkreten Schwierigkeiten und Abwägungsprozesse, die dies im alltäglichen Unterrichtshandeln mit sich bringt, gibt es bereits wertvolle politikdidaktische Anregungen (Petrik & Jahr, 2018).

3.2 Perspektiven der Populismuskritik

Im Sinne dieser Unterscheidungen plädieren wir dafür, Bildung nicht antipopulistisch, sondern populismuskritisch anzulegen. Dies ist sinnvoll, da empirische Befunde nahelegen, dass Bildung mit populistischen Politikvorstellungen negativ korreliert: „Ein hoher Bildungsstand schützt eher vor populistischen Einstellungen“ (Vehrkamp & Merkel, 2019, S. 34). Eine solche Ausrichtung von schulischer Bildung wäre zudem im Einklang mit dem Beutelsbacher Konsens, insofern als dieser keine politische Neutralität im Allgemeinen erfordert, sondern eine positive Haltung zur Demokratie (Herbst, 2019). Dies gilt besonders für konfessionell organisierte Bildung, die der biblisch-christlichen Tradition normativ verpflichtet ist. Wenn sich populismuskritische Bildung also auf die problematischen – sprich: antidemokratischen und in der christlichen Tradition kritisch zu sehenden – Elemente des Populismus konzentriert, ist sie auch demokratietheoretisch und theologisch gerechtfertigt.

Insofern stünde einer kritischen Auseinandersetzung mit dem Populismus auch in religiösen Bildungsprozessen nichts im Weg. Begibt man sich auf die Suche nach entsprechenden Veröffentlichungen, bemerkt man jedoch schnell, dass explizite Überlegungen zum Verhältnis von Religionspädagogik und Populismus (noch) die Ausnahme bilden. Wir wollen uns im Folgenden daran versuchen, näher zu begründen, warum wir dies gerne ändern würden. Welche Impulse zu einer populismuskritischen Religionspädagogik liegen also bereits vor? (4.1) Aus welchen Gründen sollte religiöse Bildung mit dem politischen Thema ‚Populismus‘ beschäftigen? (4.2) Und welchen Themen könnte man sich im Zuge dessen widmen? (4.3)

4 Populismuskritik und Religionspädagogik – Einblicke und Ausblicke

Allgemein besehen lässt sich die Thematik im Rahmen der Debatte um eine ‚neue politische Religionspädagogik‘ verorten (Gärtner & Herbst, 2020b). Religionspädagogik wird dabei vermehrt als eine öffentliche und politisch reflektierte Wissenschaft konzipiert (Grümme, 2018a), ohne deshalb einer „bildungspolitisch wie historisch verhängnisvollen Politisierung der Religionspädagogik das Wort“ (Grümme, 2019, S. 46) zu reden. So argumentiert Judith Könemann, dass religiöse Bildung einen Beitrag „zur Zivilgesellschaft als Ort ‚alltäglich gelebter Demokratie‘“ leistet, wenn sie zu „prosozialen Haltungen wie Solidarität, Gemeinsinn und die Vertretung gemeinsamer Interessen“ erzieht (2017, S. 136). Auch von Seiten der Politikdidaktik wird die Verbindung von religiöser Bildung und Politik thematisiert. Zumindest für den schulischen Religionsunterricht gilt, dass politische Bildung als Lernprinzip aller Fächer, auch diesen mitbestimmt (Berger & Breser, 2019. Vor diesem Hintergrund finden sich auch vereinzelte Debatten zwischen Politikdidaktik und Religionspädagogik, die über die wechselseitigen Bezüge beider Fachdisziplinen nachdenken (Müller & Sander, 2018; Grümme, 2018b).

4.1 Religionspädagogische Auseinandersetzungen mit Populismus

Im Zusammenhang mit einigen aktuellen religionspädagogischen Fragestellungen sind bereits erste Bezugnahmen auf die populistische Herausforderung auszumachen. So verweist Mirjam Schambeck darauf, dass „Zerrbilder des Islam die Wahrnehmung von Geflüchteten dominieren“ (2017, S. 124). Und Joachim Willems problematisiert, dass „‚Islamkritik‘ zum Mittel der Verteidigung eines vermeintlich ‚jüdisch-christlichen‘ ‚Abendlandes‘ und der Exklusion von ethnischen und religiösen Minderheiten“ (2018, S. 152) verwandt wird. Besonders intensiv reflektiert Johannes Lähnemann, der seit Jahrzenten zum interreligiösen Lernen forscht, „das Neu-Aufleben von national-ethnischen und religiösen Spannungen und schließlich das Entstehen neuer interreligiöser Koalitionen gegen Fanatismus und Populismus“ (2017, S. 7; auch S. 259–287).

Eine systematische Entfaltung einer populismuskritischen religiösen Bildung findet sich bei Stefan Scholz (2018). Dieser begreift Populismus, Fremdenfeindlichkeit und den Umgang mit Vorurteilen als religionspädagogische Aufgabenstellung und vermutet eine Lösung in der Verbindung einer Religionspädagogik der Fremdheit mit Ansätzen der Demokratiebildung. Konkreter wird diese Herausforderung bereits in einer Arbeitshilfe der Deutschen Bischofskonferenz (2019) reflektiert. Diese liefert kurze und informative Einführungstexte für Religionslehrer*innen, sie beleuchtet den Begriff des Populismus und seine Ausprägungen in der politischen Praxis. Kämpferisch formuliert die Bischofskonferenz: „Der von rechtspopulistischen Bewegungen verfolgten Politik der Exklusion und Abwertung bestimmter Gruppen tritt die Kirche […] entgegen“ (ebd., S. 32). Vor allem in Fragen der Asyl- und Migrationspolitik stehe der Rechtspopulismus im Widerspruch zu christlichen Überzeugungen. Die Arbeitshilfe widmet sich daher insbesondere dem Verhältnis von Flucht und Asyl sowie Islamfeindlichkeit (ebd., S. 36–51). Auf biblischem Fundament entwickelt sie die Vorstellung einer christlichen Gasfreundschaft gegenüber Fremden und konstatiert auf dem Rücken der Konzilserklärung Nostra aetate selbstkritisch: „Die Kirche hat sich über Jahrhunderte schwer damit getan, in religiöser Vielfalt mehr als ein bedauerliches Faktum zu erkennen. Und es bedurfte langwieriger, bisweilen auch schmerzlicher Erkenntnisprozesse, bis sie ein wertschätzendes Verhältnis zu anderen Religionen entwickeln konnte“ (ebd., S. 50). Sie benennt darüber hinaus kirchliche Anlaufstellen und präsentiert Vorzeigeprojekte zum Zwecke „sich intensivierender und sich normalisierender christlich-muslimischer Beziehungen“ (ebd., S. 51).

4.2 Offene Fragen populismuskritischer religiöser Bildung

Das Anliegen dieses Artikels war es, diese maßgebenden Vorstöße zu einer populismuskritischen religiösen Bildung, um theoretische Vergewisserungen aus dem Bereich der Populismusforschung und Politikdidaktik zu ergänzen. Andernorts haben wir diese Gedanken in Hinweise und Ideen für eine populismuskritische Auseinandersetzung mit der sogenannten ‚Kopftuchdebatte‘ im Religionsunterricht der Sekundarstufe II münden lassen (Herbst & Menne, 2021). Darüber hinaus bleiben auch weiterhin eine Vielzahl von Fragen und Aufgaben in Sachen ‚Populismus‘ bestehen, denen sich die Religionspädagogik in naher Zukunft annehmen könnte. Die im Folgenden benannten Punkte ergeben sich dabei weder zwingend aus unseren bisherigen Ausführungen noch sind sie umfassend. Es wären ganz andere Fragestellungen und Themengebiete denkbar. Sie verweisen damit lediglich auf die vielen Möglichkeiten und großen Potentiale einer religionspädagogischen Auseinandersetzung mit dem politischen Phänomen des Populismus.

Erstens fällt eine Konzentration der religionspädagogischen Aufmerksamkeit auf Fragen des interreligiösen und interkulturellen Dialogs ins Auge. Dieser ist insofern berechtigt, als die vom Populismus aktivierten religiösen und kulturellen Unterscheidungsmuster in diesem Feld einen besonders heftigen Niederschlag finden. Darüber hinaus könnten auch andere Themenbereiche wie Gender- und Menschenrechtsfragen (Bahr, 2020), aber auch Grundbegriffe der Ekklesiologie (Kruip, 2017) oder das ökologische Lernen (Altmeyer & Stockinger, 2019) unter populismuskritischen Vorzeichen zur Sprache kommen (Herbst, 2020). Eine politisch sensibilisierte Perspektive ist dabei freilich nur eine von vielen religionspädagogischen Zugangsweisen. Sie kann als solche jedoch dabei helfen, altvertraute Themen des Religionsunterrichts auf virulente Weise zu aktualisieren.

Zweitens geht mit der doppelten Bestimmung von Populismus – nicht nur als Ideologie, sondern auch als Strategie – eine erhöhte Sensibilität für die Medien einher, in denen sich öffentliche Kommunikation vollzieht. Religiöse Bildung lässt sich dann auch unter besonderer Berücksichtigung medienpädagogischer Anliegen entwickeln. So können Phänomene wie Fake News und Hate Speech (Nord, 2017) oder auch der kritische Umgang mit medial reproduzierten Stereotypen (Herbst & Menne, 2019) zum Gegenstand des Religionsunterrichts werden. Populismuskritische Bildung könnte demnach dazu beitragen, mit Schüler*innen eine kritische Medienkompetenz auszubilden.

Drittens wird am Fallbeispiel ‚Populismus‘ deutlich, dass die Religionspädagogik von der politikdidaktischen Theorieproduktion enorm profitieren kann. Dabei ist die Auseinandersetzung für die Religionspädagogik bisher höchstens angestoßen, keinesfalls aber abgeschlossen. Der interdisziplinäre Austausch wissenschaftlicher Disziplinen könnte ein erster Schritt sein, der in Projekte fächerübergreifenden Lernens zwischen Religions- und Politikunterricht mündet (Barheier, 2013). Dies würde neben spannenden Perspektiverweiterungen vor allem zur Entlastung der Lehrkräfte beitragen, denen solche Querschnittsfragen stets abverlangen, sich aus den Komfortzonen der eigenen Fachkultur herauszubegeben.

Literaturverzeichnis

Altmeyer, S. & Stockinger, H. (2019). Ökologisches Lernen ist religiöses Lernen. Katechetische Blätter, 144(3), S. 165–167.

Ammicht-Quinn, R. (2018). Populismus und Genderfragen. Die Angst vor der Unordnung der Geschlechter. In W. Lesch (Hrsg.), Christentum und Populismus. Klare Fronten? (S. 174–186). Freiburg im Breisgau: Herder.

Bahr, M. (2020). Das Recht, als Mensch zu seinem Menschsein zu stehen. Katechetische Blätter, 145(1), S. 8–14.

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Jan-Hendrik Herbst, wissenschaftlicher Mitarbeiter am Lehrstuhl für Praktische Theologie und Religionspädagogik am Katholisch-Theologischen Institut der Technischen Universität Dortmund.Andreas Menne, wissenschaftlicher Mitarbeiter am Seminar für Religionspädagogik, Katechetik und Fachdidaktik Religion an der Katholisch-Theologischen Fakultät der Johannes Gutenberg-Universität Mainz.

  1. Für ihre Korrekturen am Text danken wir Madeline Stratmann. Ein besonderer Dank gilt auch den beiden Reviewer*innen, die mit ihren kritischen sowie hilfreichen Rückmeldungen zum Artikel beigetragen haben.

  2. Psychologische Aspekte werden mit dem Begriff des ‚Autoritarismus‘ (z.B. Decker & Brähler, 2018) allenfalls am Rande berührt, sie sollten religionspädagogisch in Zukunft ebenfalls Berücksichtigung finden

  3. Eine dazu gegenläufige Gefahr des Populismusbegriffs stellt die Relativierung extremistischer Positionen dar. Aus diesem Grund ist es wichtig festzuhalten, dass die Kategorien ‚Populismus‘ und ‚Extremismus‘ quer zueinander liegen. Es gibt also beispielsweise sowohl einen populistischen als auch einen nicht-populistischen Extremismus. In diesem Sinn handelt es sich um „[e]in beliebtes Missverständnis“, den Populismus als „eine Art ‚weichen‘ oder graduellen Extremismus“, als „Extremismus-light“ (Kronenberg & Becker, 2020, 3.4.) aufzufassen.