Anerkennung aus Gnade. Luthers Rechtfertigungstheologie im Kontext einer Theologie und Pädagogik der Anerkennung

1Zur Notwendigkeit einer aktualisierenden Übersetzung: Probleme mit Luthers Rechtfertigungslehre im Kontext heutiger Lebenswelt

Zu Recht[1] ist wiederholt darauf hingewiesen worden, dass schon die Ausgangsfrage, die Martin Luther im wahrsten Sinn des Wortes umgetrieben hat, nicht mehr die heutiger Menschen und schon gar nicht die heutiger Kinder und Jugendlicher sei. „Wie finde ich einen gnädigen Gott?“ gehört wohl nicht unbedingt zu den drängendsten Fragen unserer Zeitgenossen. Sie setzt ja theologisch die recht unhinterfragte Selbstverständlichkeit eines strafenden Gottes, vor dem sich der Mensch verantworten muss, voraus, und anthropologisch die Zustimmung zur Charakterisierung des Menschen als Sünder. Beide Voraussetzungen sind aber heute fraglich geworden. Aktualisierungsversuche der Rechtfertigungstheologie setzen deshalb häufig bereits mit Versuchen ein, nach möglichen alternativen Ausgangsfragen heutiger Menschen Ausschau zu halten. Ist es nicht eher, auf theologischer Seite, die Frage, ob es Gott überhaupt gibt, eventuell zusammen mit der Theodizeefrage, warum es so viel Leid und Ungerechtigkeit auf der Welt gibt, wenn Gott existiert? Und sind es nicht auf anthropologischer Seite grundlegende existenzialanthropologische Fragen, die heutige Menschen bewegen, wie sie etwa Paul Tillich zum Ausgangspunkt seiner Korrelationstheologie genommen hat: Was ist der Sinn des Lebens? Ist mit dem Tod alles aus? Wie können wir mit dem Schicksalhaften im Leben umgehen? Weitere Probleme ergeben sich aus der juristischen Metaphorik der traditionellen Rechtfertigungstheologie, die wesentlich auf dem Stellvertretungsgedanken basiert: Christus ist „für uns“ am Kreuz gestorben, damit wir gerettet werden. Im Anschluss an Wilfried Härle (2007, S. 322–323) kann man in diesem Zusammenhang drei Haupt-Anfragen formulieren, die ich versuche sehr abgekürzt auf den Punkt zu bringen:Theo-logisch: Wenn Gott die Menschen mit sich versöhnen will, warum muss er dafür einen Unschuldigen in den „Sühnetod“ schicken bzw. als grausamer Vater seinen Sohn leiden und sterben lassen? Anthropologisch ist spätestens seit der Aufklärung plausibel, dass der Mensch in Sachen von Schuld und Sühne prinzipiell unvertretbar ist und dies gerade zur unaufgebbaren Würde der Person gehört. Das ethische Problem ergibt sich daraus, dass das NT durchgängig und mehrfach dazu auffordert und einlädt, zu vergeben, ohne auf Sühne, Wiedergutmachung oder Ausgleich zu bestehen. Die grundlose und grenzenlose Barmherzigkeit Gottes wird dabei immer wieder sowohl als Vorgabe als auch als nachzuahmendes Vorbild dieser Vergebung betont. Dem widerspräche es zutiefst, wenn Gott selbst in seinem Handeln in der Passion Jesu eine solche Sühneleistung als Vorbedingung für Versöhnung und Vergebung verlangen würde.Ergänzend könnte man noch als vierten Punkt die kritische Anfrage formulieren, ob nicht bereits der Ansatz der von Luther formulierten Frage als ethisch bedenklich einzustufen ist. Hier fragt nämlich letztlich ein Individuum nach seinem eigenen persönlichen Heil und Wohlergehen: „Wie bekomme ich einen gnädigen Gott?“ Es ist nicht zufällig, dass kritische Zeitgenossen religiösen Menschen immer wieder vorgeworfen haben, sie würden sich primär um ihr persönliches Heil sorgen statt um ihre Mitmenschen und die Welt, in der wir leben.  Wie lassen sich diese Hauptprobleme der lutherischen Rechtfertigungslehre so bearbeiten, dass ihr theologischer „Tiefensinn“ heutigen Menschen neu erschlossen werden kann? Ich werde mit diesem Ziel im Folgenden Impulse aus drei Bereichen aufnehmen: aus der Kinder- und Jugendtheologie (Abschnitt 2); aus der neutestamtlichen Exegese (Abschnitt 3); und aus dem philosophischen Diskurs (Abschnitt 4). Diese sollen dann in Abschnitt 5 in eine theologische Gesamtperspektive zur Rechtfertigung integriert werden.

2Impulse aus der Kinder- und Jugendtheologie: Scham und Anerkennung als aktuell brisante anthropologische Grundthemen

Man kann unterschiedlich vorgehen, wenn man versuchen will, Aufschluss darüber zu bekommen, welche Fragen heutige Menschen im Hinblick auf die Rechtfertigungslehre beschäftigen. Ich möchte exemplarisch eine Aussage aus einem theologischen Gespräch mit Kindern einbringen und damit auch signalisieren, dass in meiner Sicht die Kindertheologie als eine spezifische Form der Laientheologie eine besondere Chance eröffnet, neue Zugänge zu Glaubensthemen zu erarbeiten – also aus der Theologie von und mit Kindern eine Theologie für Kinder und Jugendliche zu entwickeln. Es handelt sich um ein Gespräch mit Dritt- und Viertklässler/innen zu der Frage, was die Glaubensaussage „Jesus ist für uns gestorben“ bedeuten könnte (Pirner, 2008a, S. 71–85).[2] Nach einer ganzen Reihe von Erklärungsversuchen, meldet sich Steffi (Name geändert), eine besonders muntere Drittklässlerin. Steffi: Darf ich’s vielleicht n bisschen genauer erklären?Lehrerin: Okay, Steffi.Steffi: Also ähm der is für uns gestorben und dann dann des is doch ne Blamage und dann hat äh dann könnte man sagen dann hat er sich für uns geschämt oder so.Interessanterweise stellt Steffi also nicht Schuld und Vergebung ins Zentrum ihrer Überlegungen, sondern die „Blamage“ bzw. die „Scham“, die Jesus erduldet hat und sieht die entscheidende Tat Jesu darin, dass er sich „für uns geschämt hat“. Diese kindertheologische Äußerung ist ein schönes Beispiel dafür, dass solche Interpretationsversuche von Kindern manchmal auf vernachlässigte Aspekte oder Themen der Theologie  aufmerksam machen können. Ein vernachlässigtes Thema ist das Thema Scham. In ihrer religionspädagogischen Dissertation hat meine Promovendin Daniela Haas gezeigt, dass es sich bei der Scham um ein grundlegendes anthropologisches Phänomen handelt, das erst in jüngerer Zeit in Psychologie, Kulturanthropologie und neuerdings auch in der Theologie mehr Beachtung gefunden hat (Haas, 2013). Dabei wird deutlich, dass Scham noch stärker als Schuld mit dem Personenkern des Menschen zu tun hat und sich nicht nur auf ein Fehlverhalten bezieht. So verweist insbesondere die tiefenpsychologische Forschung darauf, dass es durch Schamgefühle zu einer „generalisierenden Selbstentwertung“ des Menschen kommen kann, die diesen in den Grundlagen seiner Identität erschüttert. Solche Schamgefühle können durch ein Fehlverhalten entstehen, das öffentlich geworden ist, aber auch durch ein empfundenes Ungenügen der eigenen Fähigkeiten oder des eigenen Aussehens sowie durch die Bloßstellung von als intim empfundenen Bereichen der Persönlichkeit. Unter pädagogischer Perspektive arbeitet Daniela Haas heraus, dass an vielen unserer Schulen in Deutschland eine Art von Kultur der Beschämung besteht, die sich auch empirisch belegen lässt. So gaben z.B. bei einer Befragung von 178 Schulklassen 60 % der Schüler/innen an, „ihre Lehrkräfte handelten sehr oder teils pejorativ (Melzer & Schubarth, 2006, S. 180–182). Der Faktor pejoratives LehrerInhandeln umfasste in der Studie das abwertende ‚Vorführen’ einzelner SchülerInnen vor der gesamten Klasse, das Schlechtmachen von Schülern und Schülerinnen bei Fehlern und die ‚Abstrafung’ bei Disziplinproblemen mittels Noten“ (Haas, 2013, S. 131). Stephan Marks hat die These aufgestellt, dass die Tendenzen einer beschämenden Pädagogik in Deutschland möglicherweise mit der Kulturgeschichte Deutschlands, der „Schande von Versailles“ des 1. Weltkriegs, der Schande des Nationalsozialismus, der Scham über den Holocaust sowie die abermalige Beschämung durch den verlorenen Zweiten Weltkrieg zusammen hängen (Marks, 2011).Aber leider war und ist eine solche Kultur der Beschämung auch in bestimmten Phasen und Strömungen des Christentums auszumachen. Exemplarisch und literarisch kann man das an dem psychologischen Roman „Anton Reiser“ von Karl Philipp Moritz nachvollziehen. Die von ihm erlebte pietistisch-religiöse Erziehung war auf eine Abtötung des Ichlebens und von allem natürlichen Stolz aus; ständig ging es in der Erziehung um die Übung in der Demut bis hin zur Selbstverachtung. Zwei Zitate aus dem Roman: „Kurz, Reiser hat in seinem Leben nichts Schrecklicheres empfunden als diesen Zustand der Beschämung, worin ihn oft eine Kleinigkeit versetzen konnte. – Alles andere griff nicht so sein innerstes Wesen, sein eigentliches Selbst an, als grade dies“ (Moritz, 1785–94/1997, S. 128).  Und: „Das Lächerlichwerden ist eine Art von Vernichtung, und das Lächerlichmachen eine Art von Mord des Selbstgefühls, die nicht ihresgleichen hat“ (Moritz, 1785–94/1997, S. 278). Der evangelische Theologe Thorsten Dietz, dem ich den Hinweis auf „Anton Reiser“ verdanke, kommentiert treffend: „Niemand sollte verkennen, dass bis in die Gegenwart so manche ablehnende Haltung gegenüber Religion und Glauben nicht zu begreifen ist ohne eine solche Beschädigungs- und Beschämungsgeschichte im Namen der Religion" (Dietz, 2009). Anton Reiser sucht im Roman verzweifelt nach Anerkennung, um seine Beschämungserfahrungen zu überwinden, und interessanterweise sucht er diese Anerkennung vor allem in der Dichter- und Theaterwelt. Folgt man aktuellen soziologischen Studien und philosophischen Perspektiven, ist die Suche nach Anerkennung auch heute eine zentrale, charakteristische Suchbewegung unserer Zeitgenossen, insbesondere junger Menschen (vgl. z.B. Heck, 2002; Hugger, 2009; Sitzer, 2009). Und ähnlich wie Anton Reiser suchen viele Jugendliche heute die Anerkennung in der medialen Öffentlichkeit. Dabei birgt gerade das Internet bekanntermaßen neue Risiken der Beschämung und Bloßstellung, die entweder ignoriert oder bewusst in Kauf genommen werden, um das große Ziel der Anerkennung zu erreichen. Bevor ich weiter auf den gegenwärtigen Anerkennungsdiskurs eingehe, möchte ich jedoch einen kurzen Blick auf aktuelle Entwicklungen in der Paulus-Exegese werfen, die überraschende thematische Bezüge erkennen lassen. 

3. Impulse aus der Paulus-Exegese: Ehre und Scham als Thema der Rechtfertigungstheologie

Schon seit den 1980er Jahren spricht man in der anglo-amerikanischen Paulusforschung von einer „New Perspective“, die vor allem von dem Engländer James Dunn begründet wurde. Sie legt bewusst die reformatorisch-lutherische Brille, mit der in der Regel auf die Paulusbriefe geschaut wurde, ab und versucht, Paulus stärker vom damaligen soziokulturellen Kontext her zu verstehen. Der Amerikaner Robert Jewett, emeritierter Professor für Neues Testament, lässt sich in diese Richtung der „New Perspective“ einordnen, setzt dabei aber eigene Akzente. In seinem 1200-seitigen Römerbrief-Kommentar von 2007 arbeitet er heraus: Nicht, wie traditionell lutherisch gesehen, die Schuld- undVergebungsthematik, sondern die Ehre- und Schamthematik sei zentral für den Römerbrief (Jewett, 2007; Kurzfassung: Jewett, 2013). Ich zitiere ihn aus einem Interview, das ich 2008 mit ihm geführt habe: „[...] das zentrale Thema ist das Thema Ehre und Scham. Schon zu Beginn des Briefes setzt Paulus den thematischen Rahmen in diesem Sinn in Röm 1,14, wenn er schreibt: ‚Ich bin ein Schuldner der Griechen und Barbaren, der Gebildeten und Ungebildeten.‘ Er dreht die Ehre-Scham-Kategorien um. Und er schreibt das im Hinblick auf die Spanier, zu denen er reisen will, die als ehrlose Barbaren par excellence galten. In Vers 16 fährt er fort: ‚Ich schäme mich des Evangeliums nicht.‘ Und dann in Kapitel 3, in dem betont wird, dass alle gleich von Gott angenommen werden, zeigt sich, dass Rechtfertigung meint: Gott setzt die Menschheit ins Recht, indem er diese ungerechten Systeme von Ehre und Scham umstürzt und jeder Gruppe die gleiche Ehre und Wertschätzung zukommen lässt in Christus. Das Zentrum der Offenbarung dieser radikalen Rechtfertigung liegt im Kreuz Christi. Dass es im Römerbrief zentral um Ehre und Scham geht, wird auch am Ende des Briefes noch einmal deutlich, wo in Kapitel 14 bis 16 abschließend Ehre-Scham-Themen angesprochen werden: Die Christen in den römischen Gemeinden sollen sich gegenseitig willkommen heißen, sich gegenseitig grüßen, also sich einander Ehre erweisen, und zwar gerade auch den Schwachen, sie sollen sich alle als gleichwertig in Christus begreifen“ (Pirner, 2008b, S. 5.).Als Hintergrund führt Jewett aus, dass die römische Gesellschaft, wie die gesamte Antike, geprägt war von einem Konkurrenzkampf um Ehre und Ansehen. Die grundlegende Denkstruktur war: Meine Gruppe ist deiner Gruppe überlegen, deine Gruppe ist gar nichts. Dieses Denken fand sich auf jeder Stufe der römischen Gesellschaft bis hinunter zu den Sklaven, denn auch die Sklaven strebten nach Ehre, Anerkennung oder Respekt. Noch einmal Zitat Jewett: „Das Problem der Sklaven in Rom, die ja einen guten Teil der christlichen Gemeinden ausmachten, war nicht, dass sie etwas falsch gemacht hatten, dass sie Schuld auf sich geladen hatten, sondern dass sie ‚Nobodys’ waren, dass sie nichts galten. Das ist ein viel tieferes menschliches Grundproblem als das Schuldproblem, das viel mehr zu Gewalt und sozialen Unruhen führt als mangelnde Schuldvergebung“ (Ebd.). Man mag Robert Jewetts Interpretation des Römerbriefs als etwas einseitig und eigenwillig empfinden. Zumindest aber erweitert er m.E. heilsam die Perspektive auf die paulinische Rechtfertigungstheologie, indem er darauf aufmerksam macht, dass es in ihr nicht lediglich um Schuld und Vergebung, sondern zumindest auch um Scham und Ehre bzw. um Missachtung und Anerkennung geht. Zudem kommt über die individuelle Sichtweise der Rechtfertigungstheologie auch eine überindividuelle, soziale Dimension in den Blick: Es geht nach Jewett eben nicht nur um die Anerkennung des einzelnen, sondern um Scham oder Ehre ganzer Bevölkerungsgruppen – eine Einsicht, welche den Rechtfertigungsglauben in einen gesellschaftlich-politischen Horizont rückt.  Nach diesen exegetischen Anmerkungen möchte ich schließlich noch Impulse aus der Sozialphilosophie und Sozialpsychologie andeutungsweise vorstellen, die ich für hilfreich für eine Aktualisierung der Rechtfertigungslehre halte.

4. Impulse aus der Philosophie: Anerkennung als sozialphilosophische Kategorie

Eine zentrale sozialphilosophische Frage seit dem Beginn der Neuzeit richtet sich darauf, was denn unsere Gesellschaft zusammenhält, wenn die Religion diesen Zusammenhalt nicht länger gewährleisten kann. Spätestens seit Kant und Fichte und dann vor allem bei Hegel wird die wechselseitige Anerkennung der Individuen als freie Wesen als ein solches Fundament des gesellschaftlichen Zusammenhalts gesehen. Auf Hegels Überlegungen und die psychologischen Konzepte von George Herbert Mead und Donald W. Winnicott greift der Philosoph Axel Honneth in seinem Buch „Kampf um Anerkennung“ von 1992 zurück. Grundlegend ist dabei die Einsicht, dass sich die Identität eines Individuums nur durch die Interaktion mit anderen entwickeln kann, dass also Individuation und Vergesellschaftung letztlich nur als zwei Seiten der gleichen Medaille denkbar sind (Honneth, 1992, S. 28–29; vgl. auch Knapp, 2006, S. 150). Wechselseitige Anerkennung ermöglicht unter den Bedingungen der Moderne mit ihren erheblich erweiterten individuellen Freiheitsräumen eine Sicherung des Zusammenhalts und Bestands der Gesellschaft bei gleichzeitiger Sicherung der Freiheit der Individuen. Honneth unterscheidet dabei drei unterschiedliche Anerkennungsformen, nämlich Liebe, Recht und Solidarität. Dabei beschreibt er die Anerkennungsform der Liebe – im Sinne aller Primärbeziehungen, für die starke emotionale Bindungen konstitutiv sind – als Grundlage, die sowohl logisch als auch biografisch jeder anderen Form wechselseitiger Anerkennung vorausgeht. Wie schon für Hegel gilt auch für Honneth „liebende Anerkennung als unverzichtbare Voraussetzung öffentlicher Sittlichkeit“ (Knapp, 2006, S. 160); durch sie gewinnt das Individuum das Selbstvertrauen, das für ein als sinnvoll empfundenes und sittliches Leben unabdingbar ist. Durch die Anerkennungsform des Rechts, das jedem Individuum gleichermaßen bestimmte Grundrechte zuspricht, gewinnt das Individuum nach Honneth Selbstachtung. Und durch die Anerkennungsform der Solidarität, durch die das Individuum in seinen spezifischen Leistungen, Fähigkeiten und Eigenschaften wertgeschätzt wird, gewinnt es „Selbstschätzung“, besser wohl: „Selbstwertschätzung“.Ein entscheidender Akzent scheint mir in Honneths Theorie der Anerkennung darin zu liegen, dass zwar ein Prinzip der Wechselseitigkeit besteht, dass das Individuum aber letztlich von einer vorgängigen Anerkennung lebt, die ihm durch die primären Bezugspersonen entgegengebracht wird, sowie von einer ebenfalls vorgängigen Kultur der Anerkennung, die es im Rechtssystem und im Solidaritätsethos der Gesellschaft bereits vorfindet. Damit ist dieses philosophische Konzept der Anerkennung hochgradig anschlussfähig an die Rechtfertigungstheologie mit ihrer Prämisse der vorgängigen Gnade Gottes, von der wir Menschen leben. 

5. Rechtfertigungstheologie als Theologie der Anerkennung

Die drei Impulse haben nach meiner Sicht deutlich gemacht, dass sich der Begriff Anerkennung und das anthropologisch-grundlegende Angewiesensein des Menschen auf Anerkennung als Ausgangspunkt empfehlen, wenn es darum geht, die Bedeutung der Rechtfertigungstheologie heutigen Menschen zu erschließen.Rechtfertigungstheologie als Theologie der Anerkennung: Das ist so neu nicht. Bereits Karl Barth hat versucht, den christlichen Glauben als Anerkennungsverhältnis zu beschreiben, wobei die unbedingte Anerkennung des Menschen durch Gott der Anerkennung Gottes durch den Menschen vorausgeht und durch sie erst ermöglicht wird. Aufschlussreich ist, dass für Barth – wie u.a. Heinrich Assel gezeigt hat –, der Rechtfertigungsglaube sozialethische, ja rechtsethische Konsequenzen hat: „Weil Gott Sündern Recht vor Gott schafft, einen Ort, der durch die Stellvertretung Jesu bestimmt und unwiderruflich in Geltung gesetzt ist  […], deshalb ist Glaube an Gottes Barmherzigkeit nicht ohne das Rechtsverhältnis als Anerkennungsverhältnis“ (Assel, 2005), S. 216). In diesem Sinn hat Karl Barth aus dem Rechtfertigungsglauben sogar eine „politische Haltung“ gefolgert, „die entscheidend dadurch bedingt ist, daß der Mensch allen denen gegenüber verantwortlich gemacht ist, die vor seinen Augen arm und elend sind, daß er seinerseits aufgerufen ist für das Recht u[nd] zw[ar] für das Recht derer einzutreten, die Unrecht leiden. Warum? Weil ihm in ihnen sichtbar gemacht wird, was er selber vor Gott ist, weil das das liebende, gnädige, barmherzige Tun Gottes an ihm ist, daß Gott ihm als einem Armen und Elenden durch sich selber in seiner eigenen Gerechtigkeit Recht verschafft – weil er, weil alle Menschen vor Gott dastehen als solche, denen nur durch ihn selbst Recht verschafft werden kann“ (Barth, 1958, S. 435).Auch in Eberhard Jüngels Rechtfertigungsschrift von 1998 findet man zentrale Bezugnahmen auf den Anerkennungsbegriff. Jüngel betont hier die Letztgültigkeit der Anerkennung durch Gott: „Im Zentrum des christlichen Glaubens steht die ungeheure Behauptung, dass der zu Recht Beschuldigte, dass der Mensch, der vor Gott ganz und gar im Unrecht ist und deshalb Sünder oder Gottloser genannt zu werden verdient, von Gott gerechtfertigt wird, also Anerkennung vor Gott findet. Wer aber bei Gott Anerkennung findet, der ist unwiderruflich, der ist definitiv anerkannt“ (Krobath, 2013, S. 302; vgl. Jüngel, 2006). In ähnlicher Weise verweist Ulrich Körtner auf die theologische Pointe, dass „aller zwischenmenschlichen Anerkennung das Anerkanntsein der Person – und zwar auch derjenigen, welche eigentlich das Recht auf Anerkennung schuldhaft verwirkt hat – durch Gott vorausliegt“. Die unverdiente Anerkennung und Annahme durch Gott begründe Rechtfertigung als „assymetrisches Anerkennungsverhältnis“ (Krobath, 2013, S. 304; vgl. Körtner, 1999). Neuerdings hat v.a. der katholische Systematiker Markus Knapp den Anerkennungsdiskurs theologisch aufgearbeitet (Knapp, 2006, S. 13), und in einem aktuellen Sammelband finden sich dazu sowohl anregende theologische wie religionspädagogische Perspektiven (Krobath, Lehner-Hartmann & Polak, 2013). Ich möchte im Hinblick auf eine Aufnahme der Anerkennungsthematik für die Verdeutlichung des Rechtfertigungsglaubens zwei Akzente setzen, die mir weiterführend erscheinen. Der erste bezieht sich auf die Frage nach dem Zustand des Menschen, auf den sich die Anerkennung richtet; der zweite fragt danach, was genauer mit Anerkennung gemeint sein kann.Zum ersten: Es ist deutlich, dass die Aufnahme der Anerkennungsthematik in der Theologie überwiegend so erfolgt, dass sich die Anerkennung nach wie vor auf den Menschen als schuldhaften Sünder bezieht. Hier wirkt immer noch die Engführung der traditionellen lutherischen Rechtfertigungstheologie auf die Schuld-Vergebungs-Thematik nach, die es m.E. zu überwinden gilt. Die anthropologische Perspektive, von der Honneth ausgeht, ist dagegen die grundlegende Bedürftigkeit des Menschen, sein Angewiesensein auf Anerkennung durch andere. Einer der wenigen Theologen, die ebenfalls die menschliche Bedürftigkeit zum Ausgangspunkt  ihrer rechtfertigungstheologischer Überlegungen nehmen, ist mein verehrter wissenschaftlicher Lehrer und Freund Rainer Lachmann in seinem Buch „Grundsymbole christlichen Glaubens“, das übrigens zeitgleich mit Honneths Buch „Kampf um Anerkennung“ 1992 erschienen ist. Als anthropologisches Grundbedürfnis, so Lachmann, ist Anerkennung etwas, das wir „brauchen […] um leben zu können“ (Lachmann, 1992, S. 95). Die eingebrachten Perspektiven zur Schamthematik machen in besonderer Weise deutlich, wie sehr das Bedürfnis nach Anerkennung durch Erleiden von Missachtung und Nichtbeachtung verstärkt werden kann – häufig ohne ein Verschulden der Betroffenen. Im Hinblick auf die Rechtfertigungslehre scheint mir von daher eine Erweiterung des veranschlagten Sündenverständnisses angebracht zu sein. Wilfried Härle hat in begrüßenswerter Klarheit festgestellt, dass „[V]on den Grundbedeutungen der biblischen Hauptbegriffe für Sünde“ her in großer Übereinstimmung Sünde „nicht primär gesehen wird als mutwilliges, hybrides Aufbegehren gegen Gott und seinen Willen, sondern als ein Verfehlen des Zieles und Weges, den Gott den Menschen zugedacht hat. ‚Sünde‘ ist demzufolge primär Verlorenheit, Scheitern, Misslingen und nicht primär Rebellion, Ungehorsam, Absage an Gott“ (Härle, 2007, S. 465). Sünde, so betont Härle, kann Verhängnis oder Schuld sein. Oder anders gesagt: Zur Verlorenheit und Gebrochenheit der conditio humana gehört auch dazu, dass Menschen immer wieder Böses tun und schuldig werden, aber ihre Verlorenheit und Gebrochenheit lässt sich nicht auf moralische Schuld reduzieren. Die menschliche Bedürftigkeit erschöpft sich nicht in der Bedürftigkeit nach Vergebung, sondern geht darüber hinaus; sie verweist auf Bedürftigkeit in einem umfassenderen Sinn. Damit bin ich bei meinem zweiten Akzent, nämlich der Frage danach, was mit Anerkennung genauer gemeint sein kann. Ich möchte eine Einteilung von Anerkennung in vier Dimensionen vorschlagen, welche in einer theologischen Perspektive die Rechtfertigungstheologie einbetten in den Kontext einer Theologie der Anerkennung, die über die Rechtfertigung im engeren Sinn hinausgeht.Die erste Dimension ist die der Beachtung. Beachtung kommt vor der Achtung. Damit ist gemeint, dass jemand überhaupt erst einmal wahrgenommen wird. Meine These ist, dass die Suche nach Anerkennung in unserer Massengesellschaft zunächst eine Suche nach Beachtung ist, das Bedürfnis danach, nicht unterzugehen in der Masse, nicht übersehen zu werden, nicht links liegen gelassen zu werden, sondern wahrgenommen zu werden. In erhellender Weise hat Georg Langenhorst jüngst darauf aufmerksam gemacht, dass der irische Bischof, Theologe und Aufklärungsphilosoph George Berkeley (1685-1753) die fundamentalphilosophische Frage nach dem Grund menschlichen Seins mit dem Satz beantwortet hat „esse est percipi“ (Langenhorst, 2013, S. 69). Nicht das Denken (wie etwa bei Descartes) oder das Wahrnehmen (wie etwa bei Bacon) oder das Handeln (wie etwa bei Fichte oder Dewey), sondern das Wahrgenommen-werden konstituiert für Berkeley das Sein des Menschen (Berkeley, 2005, S. 37). Der Mensch wird dadurch zum Menschen, dass er wahrgenommen wird – wobei für Berkeley feststand, dass Gott die letzte, absolut verlässliche Instanz dieser Wahrnehmung ist.Langenhorsts Bezüge von hier aus zur jugendlichen Lebenswelt decken sich mit meinen eigenen Analysen: Gerade in den medialen Netzwerken und Jugendkulturen zeigt sich deutlich, wie sehr Jugendliche darauf aus sind, wahrgenommen zu werden. Viele Facebook-Seiten, aber auch die Outfits von manchen Jugendlichen lassen sich als manchmal geradezu verzweifelte Aufforderung lesen: Beachtet mich! Die Suche nach Anerkennung ist zuerst eine Suche nach dem Wahrgenommen-werden. Und die erste Botschaft des christlichen Glaubens, sozusagen die Präambel zur  Rechtfertigungsbotschaft heißt: Gott beachtet dich! Gott nimmt dich wahr! Wer selbst beachtet wird, muss nicht mehr ständig nach Beachtung streben, sondern wird frei dafür, andere zu beachten.Die zweite Dimension der Anerkennung ist die Achtung, der Respekt für den Menschen als Individuum. Dieser Respekt beinhaltet ein Ja zum Dasein des Menschen, weil er ein Mensch ist. Diese Art der Anerkennung findet sich am ehesten in Honneths Anerkennungsform des Rechts wieder. Jeder Mensch hat das Recht auf Leben und die zugehörigen Grundrechte. So gesehen sind die internationalen Menschenrechte letztlich getragen von einer basalen Ethik der Anerkennung, die sich – nicht exklusiv, aber auch – christlich-theologisch fundieren lässt. Theologisch könnte man dementsprechend sagen: Die zweite Anerkennungsbotschaft des christlichen Glaubens heißt: Gott sagt Ja zu dir als seinem Geschöpf; er hat dich gewollt als menschliches Individuum mit einer unverbrüchlichen Würde und einem unverbrüchlichen Lebensrecht – was, wie damit impliziert ist, allen Menschen gilt und die wechselseitige, mitmenschliche Anerkennung bedingt.Die dritte Dimension der Anerkennung, die ich vorschlagen möchte, ist das erkennende Anerkennen. Im Vollsinn der Anerkennung ist das Erkennen enthalten. Das kann man sich am besten anhand einer Liebesbeziehung verdeutlichen. Wenn meine Frau und ich uns mit all unseren Stärken und Begabungen, aber auch mit unseren Schwächen und Fehlern über lange Jahre hinweg intensiv kennen gelernt haben, gewinnt die wechselseitige Anerkennung erst eine eigene Tiefe. Das ist deutlich ein Aspekt, um den Honneths Theorie der Anerkennung aus theologischer Sicht zu erweitern wäre: In seiner Anerkennungsform der Solidarität geht es zwar darum, den anderen in seinen Leistungen und Fähigkeiten wertzuschätzen, aber nicht darum, auch in seinen Schwächen und Fehlern mit ihm solidarisch zu sein und ihm neben der Selbstschätzung auch zur Selbsteinsicht und Selbstkritik zu verhelfen. In theologischer Sicht wird in etlichen markanten biblischen Texten wie z.B. dem Psalm 139 betont, dass Gott den Menschen umfassend, auch mit seinen Schwächen und Fehlern, seiner Sünde, kennt und ihn dennoch anerkennt, annimmt und liebt. Die Rechtfertigung des Menschen ist eben eine Rechtfertigung des Sünders, d.h. eine Anerkennung des Menschen im Angesicht seiner Verlorenheit, Gebrochenheit und Fehlbarkeit. In Anknüpfung an die oben skizzierten Überlegungen von Karl Barth impliziert die Selbsterkenntnis als angenommener „Armer und Elender“ die besondere Sensibilität und das Eintreten für Arme und Elende. Damit verbindet sich in meiner Sicht eine vierte, letzte Dimension der Anerkennung, nämlich die schöpferische, kreativ-zukunftsgerichtete Dimension. In beiden eben genannten Fällen, der Anerkennung von Fähigkeiten und der Anerkennung im Angesicht von Schwächen, lässt sich von einer solchen kreativen, zukunftsorientierten Dimension der Anerkennung sprechen: Die Anerkennung von Fähigkeiten ermutigt dazu, sie weiter zu entfalten – was gerade für Heranwachsende ungemein wichtig ist; und die Anerkennung im Angesicht von Schwächen ermutigt dazu, für Schuld um Vergebung zu bitten, Fehler zuzugeben und an ihnen zu arbeiten, und unveränderbare Gebrochenheiten der eigenen Existenz akzeptierend und kreativ in die eigene Lebensgestaltung einzubeziehen. In traditioneller theologischer Sicht steht die kreative, zukunftsorientierte Dimension in besonderer Weise für das als Rechtfertigung bezeichnete Geschehen. Gott erkennt den Menschen als Sünder an und verwandelt ihn dadurch. Mit Thomas Bedorf kann man davon sprechen, dass Rechtfertigung als Anerkennung ein „schöpferischer Akt“ Gottes ist: Gott anerkennt den Sünder und dadurch wird der Sünder gerecht in den Augen Gottes (Krobath, 2013, S. 307; vgl. Bedorf, 2010). Gott anerkennt den Menschen in seiner Gebrochenheit und dadurch wird er eine neue Kreatur. Diese schöpferische Dimension der Anerkennung bringt noch einmal ein zentrales Moment der Rechtfertigungslehre zum Leuchten, nämlich dass Anerkennung durch Gott immer freies Gnadengeschenk Gottes ist, das jeglicher antwortenden Anerkennung Gottes durch den Menschen vorausgeht. Sie ist Anerkennung nicht nur unabhängig von aller Leistung, sondern auch Anerkennung unabhängig von allen sonstigen Eigenschaften und Eigenheiten der Menschen. Von dieser Erkenntnis her wird der Kampf um Anerkennung tendenziell überwunden – in der Vorläufigkeit dieser Welt zumindest relativiert. Und die Erfahrung solcher Anerkennung setzt wiederum schöpferische Kreativität frei, wenn es darum geht, andere Menschen durch Anerkennung zu neuen Perspektiven und Lebenswegen zu ermutigen.  Dass Menschen von der vorlaufenden Anerkennung durch andere, z.B. die primären Bezugspersonen, leben, lässt sich auch für säkulare Zeitgenossen nachvollziehen; ja sogar, dass das Wesentliche im Leben sich nicht kaufen lässt, sondern im Modus des Geschenks zuteil wird, lässt sich auch den meisten religiös Unmusikalischen unschwer plausibel machen. Wie es um die letztgültige Wahrheit und Unbedingtheit dieser Anerkennung steht, ist dagegen eine religiöse Frage, die der christliche Rechtfertigungsglaube beantwortet. Es ist auch deutlich geworden, dass der Rechtfertigungsglaube nicht etwa die egozentrische Sorge um das eigene Heil oder Wohlergehen befördert, sondern im Gegenteil das Individuum durch die Zusage unbedingter Anerkennung öffnet für die Wahrnehmung, Beachtung und Achtung des Anderen. Eine Pädagogik der Anerkennung im Sinn der oben genannten vier Dimensionen der Anerkennung lässt sich von daher durch Christen und Nichtchristen, durch religiöse und nichtreligiöse Menschen gemeinsam entwickeln. Und auch eine Schulkultur der Anerkennung, wie sie vor allem der katholische Religionspädagoge Martin Jäggle gefordert und entwickelt hat (Jäggle u.a., 2013), kann zwar als eine besondere Selbstverpflichtung christlicher Schulen gesehen werden, aber natürlich auch an normalen staatlichen Schulen angebahnt werden: eine Kultur der Anerkennung statt einer Kultur der Beschämung. Es gibt ein schönes Zitat von Martin Luther, das in besonders pointierter Weise die vorgängige Gnade und Anerkennung Gottes zum Ausdruck bringt, die eben auch vor und unabhängig von allem religiösen Glauben und zugleich in ihm wirksam wird. Mit diesem Zitat will ich schließen. Es stammt aus dem kurzen Text Luthers mit dem Titel „Ein kurzer Trostzettel für die Christen, dass sie sich im Gebet nicht beirren lassen“ aus dem Jahr 1540 (Luther, 1983, S. 203–204. Ich bin würdig . . . Ich bin würdig gewesen, dass mich Gott, mein Schöpfer aus Nichts geschaffen und in meiner Mutter Leib gebildet hat. Ich bin würdig gewesen, dass mich Gott durch seines eingeborenen Sohnes Tod erlöst hat. Ich bin für würdig erachtet, dass der Heilige Geist mich über Christus, Gottes Sohn, belehrt hat und mir Lust und Liebe zum Evangelium in mein Herz gegeben hat. Ich bin für würdig erachtet, dass ich durch göttlichen Beistand in so viel Anfechtung, Gefahr und Widerstand erhalten werde gegen Satan und die Welt. Ich bin für würdig erachtet, dass mir Gott nachdrücklich geboten hat, durch Jesus Christus an keinem dieser Punkte und an seiner Gnade und an seinem Vaterherzen irgendwie zu zweifeln. Darum will ich, oh Herr, Deiner Werke gedenken und betrachten die Geschäfte Deiner Hände.

Martin Luther

Literaturverzeichnis

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